VIRGILIO MELCHIORRE.
...
.
...
FILOSOFIE NEL MONDO.
...
.
...
Parte 4.
...
.
...
Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
...
.
...
Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
...
.
...
Indice di questa parte.
...
.
...
La filosofia in Africa. di Lidia Procesi.
...
.
...
Fine Indice.
...
.
...
La filosofia in Africa. di Lidia Procesi.
..
.
...
1. AMBITI DELLA FILOSOFIA AFRICANA
1.1. Il dibattito sulla definizione
Nellintroduzione al Companion to African Philosophy (2004), Kwasi Wiredu, epistemologo
ghanese, riprende una vecchia questione, se esista una filosofia africana, e ne denuncia il significato
arrogante. Non  una domanda ma un vero e proprio attacco, sferrato dagli appartenenti a unideale
repubblica delle lettere, coincidente con larea geografica e politica euroamericana. Questa si identifica
con una tradizione culturale continua e omogenea, dallantichit greca al mondo contemporaneo, e
pretende lesclusiva sulla filosofia, come forma eccellente di conoscenza dei valori irrinunciabili per
luomo: A mio parere, linterrogativo se esista una filosofia africana, simpliciter,  stato sempre una
questione assurda. Ogni gruppo di bipedi, che siano appena razionali, avr alcune concezioni generali
su cose come, ad esempio, cosa si intende affermando che una persona  virtuosa, o lopposto (ibid.,
p. 5). Molti anni prima, esiste una filosofia africana oggi? era stato il titolo scelto da Issiaka Prosper
Laleye, filosofo beninese, per denunciare le falsit delle promesse di sviluppo, truccate da questioni
filosofiche, in unAfrica destinata al saccheggio (Y a-t-il, de nos jours une philosophie africaine?, II,
1975, pp. 462-476). Laleye  radicale: non si tratta di definire una filosofia africana, perch la filosofia
come tale, con le sue radici greche e la sua storia europea, deve essere buttata fuori dallAfrica, come
un corpo estraneo estremamente dannoso per la sua libert (La philosophie. Pourquoi en Afrique?,
1973, pp. 77-114). Il rigetto della questione in blocco  condiviso da un altro protagonista degli esordi,
Tharcisse Thsibangu, congolese, che denuncia la coerenza omertosa della filosofia europea con
lasservimento dellAfrica (Mtaphysique. Cette philosophie qui nous vient dailleurs, 1973, pp.
41-49; v. infra). Alexis Kagame, rwandese, linguista erudito, metafisico, padre fondatore della filosofia
africana  caustico: Alcuni fanno spallucce se gli si parla di filosofia Bantu (LEthno-philosophie
des Bantu, 1971, p. 590; v. infra).
Primo fra tutti, aveva stigmatizzato duramente la filosofia ipocrita degli europei lo psichiatra
Frantz Fanon, lintellettuale rivoluzionario martinicano pi ascoltato, pi letto, pi esaltato negli anni
sessanta e settanta del Novecento, per la denuncia degli orrori della guerra di liberazione algerina: Se
 in nome dellintelligenza e della filosofia che si proclama leguaglianza degli uomini,  anche in
nome dellintelligenza e della filosofia che si decide il loro sterminio (Peau noire masques blancs,
1952, trad. it., 1996, p. 25). Kwame Anthony Appiah, afro-britannico, statunitense, intellettuale di
punta negli African American Studies, ritorce la stessa domanda in una provocazione: Non c ragione
di accettare liperbole sorprendente per cui i valori pi importanti per gli Occidentali (e solo per loro),
nella loro cultura  quelli che la giustificheranno nel Giorno del Giudizio  si devono trovare in una
manciata di lavori filosofici scritti nellarco di un paio di millenni da un piccolo gruppo di europei
occidentali. Non  come membri della stessa comunit nazionale (razziale o intellettuale) di questi
scrittori, che gli europei meritano pari dignit o reclamano i loro diritti secondo la Dichiarazione
universale dei Diritti dellUomo (In My Fathers House. Africa in The Philosophy of Culture, 1992, p.
93). Comprensibile ma fuori luogo sarebbe tuttavia per Appiah anche una rivendicazione filosofica
ispirata ai valori africani: Parte della [sua] spiegazione deve risiedere [] nel razzismo: quale
reazione pi naturale a una cultura europea che pretende  con Hume e Hegel  che lintelletto sia
propriet di uomini di pelle bianca, che insistere che c qualcosa di importante nella sfera
dellintelletto che appartiene ai Neri? [] Ma una filosofia nera deve essere respinta, in quanto la sua
difesa dipende dai presupposti essenzialmente razzisti della filosofia bianca, di cui  lantitesi (ibid., p.
92).
Il binomio razza e filosofia configura il dibattito afro-americano sulle definizioni, come attesta
linsegnamento di Cornel West, uno dei teorici statunitensi pi agguerriti nella denuncia del razzismo e
nella difesa dei diritti civili (Keeping Faith. Philosophy and Race in America, 1993; Race Matters,
1994; Moral Reasoning Versus Racial Reasoning, 1998, pp. 155-159). Un altro autore afro-americano
di riferimento  Lucius Outlaw (On Race and Philosophy, 1996). Per Outlaw lo statuto e la nozione
stessa di filosofia sono altamente problematici: confinata tra le mura delle accademie, essa soffre
particolarmente delle deformazioni professionali dei suoi cultori. I filosofi afroamericani ignorano
prevalentemente i colleghi africani e delle diaspore e si concentrano sulleredit dei pionieri
dellafrocentrismo, Martin Delany, Alexander Crummell, Edward Wilmot Blyden, Edward William
Burghardt Du Bois, o si scontrano su nuove teorie, come lAfricology di Molefi Kete Asante (ibid., pp.
97-134; M.K. Asante, Kemet. Afrocentricity and Knowledge, 1998). Lancia quindi una proposta di
dialogo, interscambio, coordinamento e riunificazione, coniando una nuova formula, un termine
ombrello, Africana Philosophy. Questo restringe gli argomenti a temi filosofici concernenti
direttamente o indirettamente lAfrica, che privilegino autori africani e discendenti di africani (On Race
and Philosophy, 1996, pp. 75-96). Gli autori delle diaspore pi recenti non sono da meno. Negli Stati
Uniti, il nigeriano Emmanuel Chukwudi Eze, editore della prestigiosa rivista Philosophia Africana,
illustra accuratamente le difficolt di una definizione, pur apprezzando e condividendo le suggestioni di
Outlaw. Eze rimarca la natura miasmatica di questo soggetto. Si tratta di argomentare le relazioni
concettuali e storiche tra i tesori delle saggezze tradizionali, tramandate oralmente, e le prassi dei
filosofi di professione, raccordandole con le filosofie delle diaspore, particolarmente afro-americana e
afro-caraibica. Si apre la questione della presenza di autori e filoni di pensiero non africani
(Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader, 1997, pp. 2-4). Razza e filosofia non  un
accostamento sensazionalista, da liquidare come una provocazione. Gli intellettuali africani
suggeriscono ai colleghi euro-americani di approfondire le loro metafisiche speculative, le
epistemologie rarefatte, le brillanti dialettiche, le filosofie della storia e dellesistenza, per delucidarne
le intersezioni e le complicit con antropologie e teorie politiche spudoratamente razziste, ma la
risposta si limita allindifferenza e al discredito (ibid., p. 25). Le pagine stesse dei classici, tuttavia,
smentiscono il distacco intellettuale e lacume storicocritico che la filosofia europea e nordamericana si
attribuisce a garanzia della sua imparzialit, mostrando che la sua pretesa di pronunciarsi in nome di
valori universali,  una petizione di principio (Achieving our Humanity. The Idea of the Postracial
Future, 2001). Per colmare le lacune, Eze cura unantologia corposa di autori e testi (African
Philosophy. An Anthology, 1998). Unimpresa analoga  realizzata dalleritreo Tsenay Serequeberhan.
Esordisce con una miscellanea, in cui presenta le teorizzazioni contemporanee sullo sfondo delle
eredit tradizionali (African Philosophy: The Essential Readings, 1991). Per rispondere alla domanda
sullesistenza di una filosofia africana, Serequeberhan sviluppa un modello ermeneutico, che ne
compenetra i discorsi nellorizzonte drammatico delle lotte secolari per la liberazione (The
Hermeneutic of African Philosophy. Horizon and Discourse, 1994). In questo contesto esplode il
bisogno pressante di capire, da cui scaturisce lesigenza del discorso filosofico. Una ricerca speculativa
sullafricanit  invece pura retorica (Our Heritage. The Past in the Present of African American and
African Existence, 2000). Lermeneutica ha infine il compito di decifrare le operazioni occulte, con cui
la storiografia filosofica pretende di ridimensionare i dogmi razziali dei suoi classici pi prestigiosi,
dallilluminismo al marxismo, o di accantonarne frettolosamente la memoria (Contested Memory: The
Icons of the Occidental Tradition, 2007).
La questione razziale  intrinseca al punto da imporre un incessante esercizio del sospetto,
prima di accettare un dialogo. Ne fa testo Jean-Godefroy Bidima, camerunese, teorico dellutopia come
docta spes africana, i cui temi spaziano dallestetica alle teorie dellargomentazione etiche e giuridiche
(Thorie Critique et modernit ngro-africaine. De lcole de Franc-fort  la Docta spes africana,
1993). Bidima stigmatizza le pregiudiziali di credibilit espresse dalla filosofia europea, nella sua breve
introduzione alla filosofia africana: Innanzitutto il rifiuto di un tentativo di trattare la filosofia in
Africa. Perch cos si instaurerebbe un rapporto di esteriorit in cui la filosofia, realt estranea e
gonfiata dai suoi titoli di nobilt [], farebbe uno scalo in Africa, nellattesa di continuare la sua
Odissea, una volta compiuta la sua missione e senza dichiararsi alla dogana delle culture africane (La
Philosophie ngro-africaine, 1995, p. 3). Pi inquietanti sono le osservazioni rivolte a Theodor
Adorno, strenuo e irriducibile teste daccusa degli orrori del razzismo. Laforisma 32 di Minima
moralia (1951) comincia malamente: I selvaggi [gli studenti africani] non sono meglio di noi.
Nonostante Auschwitz, per alcuni popoli lumiliazione storica non deve cessare, sebbene ne abbia
provocato il genocidio: Arroganza da mandarino? [] Vittima delleurocentrismo tentacolare o solo
un disilluso, che usa le parole pi ignominiose in senso ironico, per esorcizzarle meglio? (Thorie
Critique et modernit ngro-africaine. De lcole de Franc-fort  la Docta spes africana, 1993, p.
50). Infine, chiosa Bidima ironico, per parte sua non  minimamente interessato a unermeneutica delle
tradizioni per resuscitare una quiddit razionale che garantisca al Nero il brevetto di umanit (ibid., p.
173).
Del resto, provocazione per provocazione, non si sa neppure cosa si intende per Africa, giacch
a rigore: Il nome stesso del continente  di per s il maggior problema. Cos argomenta Valentin
Yves Mudimbe, congolese, di nazionalit statunitense (The Idea of Africa, 1994, p. XI, v. infra), uno
dei padri della filosofia africana e uno dei suoi maggiori teorici. Lo scandalo  la malafede che inquina
il sistema occidentale delle conoscenze, che dubita dellappartenenza del Nero africano alla razza
umana, perch continua a essere condizionato dalle sue stesse definizioni di umanit o suggestionato
dalla lettura ideologica delle sue scienze, dalla sociologia alla Durkheim allevoluzionismo darwiniano.
Questo dubbio  il postulato dellimperialismo (The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the
Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 106-108).  un dubbio che non sfiora, tuttavia, i luminari
della psichiatria europea novecentesca e i loro mentori su scala mondiale, come dimostrano i testi citati
puntigliosamente da Fanon, presunti scientifici, biecamente razzisti. Fanon lascia parlare Antoine
Porot, il fondatore della psichiatria colonialista e razzista della Scuola dAlgeri, su cui si basava il
manicomio di Blida-Joinville, in Algeria (v. infra). Per Porot: Lindigeno nordafricano, le cui attivit
superiori e corticali sono poco sviluppate,  un essere primitivo la cui vita essenzialmente vegetativa e
istintiva  soprattutto regolata dal diencefalo, il che lo separa dalluomo, giacch la caratteristica
della specie umana, rispetto agli altri vertebrati,  la corticalizzazione (Les damns de la terre, 1961,
trad. it., 20073, p. 218). Una diagnosi confermata, per lintera Africa, dallOrganizzazione Mondiale
della Sanit, per bocca di un altro celebre portavoce, lo psichiatra inglese John Carothers: Lafricano
impiega pochissimo i suoi lobi frontali. Tutte le particolarit della psichiatria africana possono essere
riferite a una pigrizia frontale (ibid., p. 219). Infine Ren Collignon: La somiglianza tra il malato
europeo lobotomizzato e il primitivo africano  completa (ibid.). La replica pi radicale a questa
montatura razzista  la stessa risposta filosofica ai detrattori della filosofia africana.
1.2. Definizione o dilemma? La confutazione di Fabien Eboussi Boulaga
Eboussi Boulaga, camerunese, un maestro della prima generazione, teologo radicale e filosofo
della liberazione, analizza i retroscena storici, ideologici, politici e morali dellinterrogativo
sullesistenza e la definizione di filosofia africana, e ne decifra il nucleo filosofico. Il quesito
sottintende la logica del dilemma, artificio retorico ideale per svergognare laltro, ridurlo al silenzio ed
estorcergli lomert nella propria umiliazione. La risposta si riduce a una patetica autodifesa, basata su
valori che hanno tradito lAfrica, giacch in loro nome i popoli sono andati allo sbaraglio in una guerra
di sterminio. Le rivendicazioni di dignit e credibilit, che ispirano la filosofia africana, mascherano la
resa incondizionata ad avversari soverchianti per superiorit tecnologica, economica, politica, militare,
e invincibili per la scaltrezza con cui hanno plagiato il vinto, convincendolo ad ammettere la propria
submanit. Il loro dilemma lo ha educato a disprezzarsi, a giudicarsi un residuo ferino dellevoluzione e
a implorare il compimento della promessa ignobile di essere emancipato da se stesso. Questo plagio  il
vero segreto della loro scienza,  la loro arma letale,  lessenza di quel raziocinio su cui accampano
lesclusiva, a riprova della loro superiorit antropologica. Il codice di accesso a questo programma di
disumanizzazione  la loro filosofia. Questo sapere enigmatico ha il prestigio delliniziazione, apre le
porte ai salotti esclusivi delle classi dirigenti dei vincitori e trasforma il selvaggio in volu, ossia nel
difensore pi strenuo delle politiche colonialiste, postcolonialiste e neocolonialiste.
Nel suo classico La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie (1977; trad. it., 2007),
Eboussi fa emergere dal cuore della filosofia africana la fenomenologia filosofica di questo tradimento,
che ne inquina le radici:  nel fondo della sottomissione pi abietta che bisogna scendere (ibid., p.
193). Con la colonizzazione che istituzionalizza lapocalisse, il vinto scopre che la sua arretratezza
materiale non  stata cos determinante quanto la sua miseria spirituale. Nel momento del bisogno, i
suoi di, i suoi venerabili antenati si sono dileguati. Il vincitore gli rivela che la sua fede  solo cieca
fiducia in superstizioni puerili, da selvaggio. Glielo dimostra con la sua filosofia, lunico sapere che
rende luomo un essere pensante e lo separa definitivamente dalle bestie, perch il suo oggetto  la
ragione, facolt suprema. Superba, impudente, spudorata, questa razionalit si impone nel nome della
legge del pi forte, in barba ai suoi stessi principi (ibid., p. 146). Nella lotta per sopravvivere, i vinti si
ribellano e con orgoglio nero rivendicano un primato a questa presunta irrazionalit, traendone un
nuovo principio esistenziale, la forza vitale. Vibrante di emozioni, colta nellintuizione mistica
dellistintualit in atto, fusa col mondo: Questa conoscenza  identificante. Il ritmo produce lestasi,
luscita fuori di s che identifica alla forza vitale. Ricompone anche lessere, radunandolo,
unificandolo. Ecco perch  proprio di tutti gli esorcismi e gli adorcismi. Cos, comprendere diviene
figurare i ritmi delle cose, le loro azioni costitutive e le loro operazioni transitive; ritmare  diventare
laltro in quanto  laltro, diventare il tutto delle cose. Non  esagerato dire che il ritmo  larchitettura
dellessere e che per luomo della civilizzazione di cui noi esponiamo la filosofia, lesperienza
basilare, che sfugge ai misfatti eventuali del genio maligno e resta fuori dubbio : danzo dunque vivo.
Il salto si sostituisce allinerte cogito e il vivo intenso allesangue sum (ibid., p. 92). Per
ottenere un riconoscimento di umanit, il vinto ha accettato di dichiararsi irrazionale, rinunciando a
quella ragione che contraddistingue gli uomini e lasciandola in appannaggio esclusivo al vincitore, per
consegnarsi a lui, mentre ostenta la sua ribellione: Con un colpo di stato della volont si proclama il
Nero pre-logico, pura emozione, capace semplicemente di ballare, di avere delle immagini al posto di
concetti, a cui del resto non tiene. Questi sono i valori della negritudine. Cos si porta a compimento
la negazione di cui si  vittime: si rilegge come qualcosa che provenga da se stessi, come giudizio
favorevole su se stessi, proprio ci che gli etnologi hanno scritto per marcare la distanza insuperabile
che pone il Nero ai confini dellumanit []  lideologia abietta dello schiavo che collabora con il suo
oppressore e aggrava la sua stessa servit o che si suicida per salvare il suo libero arbitrio (ibid., p.
195).  la fenomenologia filosofica del tradimento.
Il protagonista  lo spirito di unautenticit africana che vorrebbe definirsi per risorgere, ma 
palese lallusione a Lopold Sdar Senghor, al presidente-poeta senegalese, celebre scrittore e
campione della politica assimilazionista francese (v. infra). La sua ngritude diventa la sintesi del
punto di vista dei vinti, quando riprendono la parola nella storia, mentre i vincitori escogitano il sistema
per fagocitare anche questo loro valore (V.Y. Mudimbe, Lodeur du Pre. Essai sur le limites de la
science et de la vie en Afrique Noir, 1982, pp. 36-48). Cos Senghor: Io penso dunque io sono,
scrisse Descartes [] Il Nero-Africano potrebbe dire: Io sento, io danzo lAltro, io sono. Ora,
danzare  scoprire e ricreare, soprattutto quando la danza  danza damore. , in ogni caso, il modo
migliore di conoscenza [] sul modello di Dio (Le voie africaine du socialisme. Nouvel essai dune
dfinition [1960] in Libert II. Nation et voie africaine du socialisme, 1971, p. 289). Lo scrittore e
drammaturgo nigeriano Wole Soyinka, premio Nobel per la letteratura nel 1986, cos replica, per bocca
del presunto nero innocente: Tu pensi e quindi sei un pensatore. Tu sei uno-che-pensa,
creatura-biancacon-lelmetto-coloniale-che-ha-difficolt-a-credere-nella-suaesistenza. E non credo che
arriverebbe a quellosservazione solo attraverso lintuizione (Myth, Literature and the African World,
1976, trad. it., 1995, p. 142). Lo scrittore camerunese Mongo Beti  Alexandre Biyidi  nella voce
dedicata a Senghor nel suo Dictionnaire de la ngritude (1989, pp. 204-207), pronuncia un giudizio
lapidario: La ngritude senghoriana  una macchina da guerra, il cui destino sar di suggellare
lasservimento intellettuale definitivo dei Neri (ibid., p. 206). La sua lirica  fine e colta secondo la
scolastica dei padroni francesi e i gusti europei. Le conseguenze sono gravi: Ci che difficilmente gli
si pu perdonare di aver provocato,  il fatto che, attraverso di lui, si  voluto fare di questa toccante
impresa amorosa e lirica, un sistema filosofico e politico grossolano e mistificatore, che ingloba
unintera comunit umana (ibid.). Lo stereotipo odioso  tutto in due asserzioni famosissime e
contestatissime: La ragione europea  analitica nelluso, la ragione nera  intuitiva per partecipazione
(LEsthtique ngroafricaine [1956], in Libert I: Ngritude et humanisme, 1964, p. 203) e:
Lemozione  negra come la ragione  ellenica (Ce que lhomme noir apporte, in ibid., p. 24). Questa
pesante eredit  una ferita aperta e una fonte di discussioni aspre, come puntualizza Serequeberhan:
Nel confermare lauto-rappresentazione ideologica dellEuropa coloniale [Senghor] non solo legittima
il saccheggio dellAfrica in nome della libert e della ragione, ma mina addirittura lautocoscienza e
lautostima dei popoli gi colonizzati. In effetti, questa  una conferma implicita della missione
civilizzatrice auto-attribuitasi dallOccidente [] In sostanza, un completo rinnegamento degli
obiettivi della lotta africana contro il colonialismo, come sforzo di rivendicare la propria storia.
LAfricanit di Senghor  una rivendicazione dellarrogante pretesa dellOccidente, di esser di per s
lincarnazione della vera umanit (La lotta anti-colonialista africana. Rivendicare la storia, 2009, p.
171). La lucida analisi di Eboussi smaschera la truffa logico-speculativa che inquina il problema: la
domanda sullesistenza di una filosofia africana si dissolve in una fenomenologia del dominio e del
ricatto, che sfida alla ricostruzione degli scenari concreti in cui  emerso questo bisogno e senza di cui
non se ne possono illustrare le origini.
1.3. Black Personality, Ngritude, filosofia africana
Filosofia africana  una formula semplificata per un capitolo di storia delle idee, il cui
antefatto si svolge a Parigi, negli anni trenta del Novecento. La sua vicenda fu ricostruita dalle
testimonianze dirette dei suoi attori da Lilyan Kesteloot, una fonte essenziale (Les crivains noirs de
langue franaise. Naissance dune littrature, 1963; V.Y. Mudimbe, Analysts. Lilyan Kesteloot, 1992,
pp. 388-392). La scintilla  lincontro tra diaspore nere, quando gli studenti delle colonie francesi
scoprono gli intellettuali afro-americani della Harlem Renaissance, con la mediazione afro-carabica (E.
Mudimbe-Boyi, Harlem Renaissance and Africa, 1992, pp. 174-184; C. Mckay, The New Negro in
Paris, 1994, pp. 161-172; A. Singh, Harlem Renaissance, 1997, pp. 340-342). Cos narra Senghor,
protagonista di quel momento: Nel Quartiere Latino, negli anni trenta, eravamo sensibili, sopra ogni
altra cosa, alle idee e allazione del rinascimento negro di cui incontravamo a Parigi alcuni dei
rappresentanti pi dinamici [] Il mio breviario era The New Negro, lantologia manifesto, come la
chiama Jean Wagner, che aveva pubblicato Alain Locke (Problmatique de la Ngritude, 1971, in
Libert III. Ngritude et civilisation de luniversel, 1977, p. 276). Oltreoceano limpegno degli
intellettuali aveva prodotto molti risultati. Dalla sua cattedra di filosofia alla Howard University
(Washington D.C.), il filosofo e pedagogo di punta della Harlem Renaissance, Alain Locke, stava gi
promuovendo da anni, con un lavoro capillare, la conoscenza della Black Personality. Con il suo
impulso, le riviste Opportunity. A Journal of Negro Life e Phylon stavano creando un primo fondo di
opere e di studi e gli autori afro-americani cominciavano a essere pubblicati e diffusi presso un
pubblico sempre pi vasto. La saggistica di Locke lanciava lidea provocatoria del relativismo
culturale, influenzando lantropologia statunitense, in particolare Franz Boas. Molti anni dopo, Aim
Csaire (v. infra), il poeta dai versi rivoluzionari, rende cos omaggio alla pleiade di quegli autori,
che avevano segnato il suo destino: Coloro che, allindomani della prima guerra mondiale, hanno
costituito ci che  stato definito il rinascimento nero: la Black Renaissance. Uomini come Langston
Hughes, Claude McKay, Countee Cullen, Sterling Brown, a cui si sono aggiunti uomini come Richard
Wright e molti altri Perch si sappia, ci si ricordi, che  qui, negli Stati Uniti, tra voi che  nata la
Ngritude. La prima Ngritude  la Ngritude americana. Abbiamo verso quegli uomini un debito di
riconoscenza che bisogna ricordare e proclamare (Discours sur le colonialisme suivi de Discours sur
la Ngritude [1987], 2004, p. 88). Senghor ne condivide la valutazione: La Ngritude , precisamente,
ci che gli anglofoni designano con lespressione personalit africana (Libert I: Ngritude et
humanisme, 1964, p. 8). Nel salotto letterario di Paulette Nardal, leroina antillana dellorgoglio nero,
dalle pagine della Rvue du monde noir, di Leo Sajous, liberiano, di Paulette e della sorella Andre,
lAfrican Personality di Blyden (v. infra) e Du Bois fecondava la ngritude, allinterno delle
rivendicazioni sempre pi agguerrite del panafricanismo (E.W. Blyden, Christianity, Islam and the
Negro Race, 1887; E.W.B. Du Bois, The Souls of Black Folk, Essays and Sketches, 1903; F. Abiola
Irele, The African Experience in Literature and Ideology, 1990, pp. 67-88, 89-116). Negli Stati Uniti
Marcus Mosiah Garvey, il Mos nero della Giamaica, aveva gi conquistato il ruolo di leader del
nazionalismo panafricano, con lintensa attivit politica della sua UNIA, International Negro
Improvement Association, e stava per essere esiliato in Inghilterra (1935). Questo plesso concettuale
fissa la coscienza dellessere nero come storia, memoria, identit, nella fedelt e nella fratellanza
(Africa for the Africans [1924] in AA.VV., Harlem Renaissance Reader, 1994, pp. 17-25; L. Kesteloot,
Les crivains noirs de langue franaise. Naissance dune littrature, 1963; F. Abiola Irele, The African
Imagination: Literature in Africa and the Black Diaspora, 2001; R.H. Bell, Understanding African
Philosophy, 2002).
Ideata su questo modello da Csaire e Senghor, la ngritude  laffermazione della personalit
prototipica nero-africana, carica del senso dellunit del suo destino storico. Identit forte, ha sfidato i
secoli della tratta schiavista e, risorta, si presenta alla contemporaneit, nellincontro del dare e del
ricevere. Nelle parole di Senghor: Ed ecco quali sono i valori fondamentali della Ngritude: un dono
raro di emozione, unontologia esistenziale e unitaria, che grazie a un surrealismo mistico giunge a
unarte impegnata e funzionale, collettiva e attuale, il cui stile si caratterizza per limmagine analogica
e il parallelismo asimmetrico. Ecco cosa apportiamo allincontro del dare e del ricevere, in questo
secolo della Civilizzazione dellUniversale (De la ngritude [1969], in Libert V. Le dialogue des
cultures, 1993, p. 23). Csaire ne ribadisce la portata politica, nel senso pi nobile, per cui la ngritude
 lespressione dellumanesimo nero nella sua concretezza storica e nella sua realt attuale. Non  una
filosofia, una metafisica, una concezione pretenziosa delluniverso, non  un patetismo e un dolorismo,
 la memoria vigilante e la presenza attiva di una comunit identificata e plasmata dalle deportazioni,
che ha ripreso fermamente il suo destino, sulle macerie delle culture assassinate e nel ricordo delle
antiche fedi. La ngritude  il nemico irriducibile delle definizioni universaliste care allEuropa e a
Senghor: Credo che si possa dire, in modo generale, che storicamente la Ngritude  stata una forma
di rivolta in primo luogo contro il sistema mondiale della cultura, quale si  costituito negli ultimi
secoli, che si caratterizza per innumerevoli pregiudizi e presupposti che concludono a una gerarchia
molto rigida. In altri termini, la Ngritude  stata una rivolta contro ci che chiamerei il riduzionismo
europeo [] o piuttosto la tendenza istintiva di una sola civilizzazione [] a pensare luniversale a
partire dai suoi postulati e tramite le sue categorie pi proprie (Discours sur le colonialisme suivi de
Discours sur la Ngritude [1987], 2004, p. 84). Anche Alfonse Joseph Smet, leditore belga della
philosophie bantoue di Placide Tempels (v. infra), aveva dato spazio a questo antefatto, in una prima
miscellanea di filosofia africana: La prima parte dellopera ci fa assistere alla nascita di una letteratura
di scrittori neri di lingua francese e inglese. Questa parte, consacrata ai temi della Ngritude, del
Ngrisme e della African Personality, riunisce alcuni estratti letterari o politici, in cui tuttavia gli autori
esprimono una certa concezione della filosofia (Philosophie africaine. Textes Choisis et bibliographie
slective, 1975, I, p. 1). Infine, commentando Black Renaissance e Ngritude, Grgoire Biyogo,
gabonese, storico della filosofia, mette a fuoco questo avvio del rinascimento filosofico africano nel
segno delle diaspore, come affermazione di un cogito della sopravvivenza.  la riconquista della
possibilit e della capacit di rendere reversibile la disfatta storica, grazie alla creativit che esplode
quando luomo  minacciato di sterminio e violato nella sua essenza:  nel contesto di questa storia
traversata dalla problematica della morte e della sopravvivenza (Tratta, Congresso di Berlino del 1885,
con quanto si definisce balcanizzazione dellAfrica, Colonizzazione) che i Neri  sia nel continente
materno, sia nella Diaspora, America e isole  tentano di ricomporre i brandelli di memoria infranta,
per crearsi di nuovo, inventarsi una storia altra con una forza altrettanto irriducibile della potenza
disumanizzante e della morte che incombe su di loro (Historie de la philosophie africaine, 2007, II, p.
60). Il riconoscimento di questo ethos pan-negro  preliminare, per accostarsi alla prima filosofia
africana, che lo espresse e ne ricostru lo statuto ontologico. Il contesto  lolocausto dimenticato,
commenta Filomeno Lopes, studioso della Guinea Bissau, autore del primo libro di storia della filosofia
africana pubblicato in Italia, Filosofia intorno al fuoco (2001) (E se lAfrica scomparisse dal
mappamondo? Una riflessione filosofica, 2009, pp. 284-305). Letichetta attribuita a questavventura
culturale  un termine carico di ambiguit: etnofilosofia.
2. DALLA FILOSOFIA BANTU ALLETNOFILOSOFIA
2.1. Placide Tempels: bantuismo ed etnofilosofia (1906-1977)
Lintricata questione nasce da un titolo che fa scandalo, La philosophie bantoue (1945, edizione
critica 1979, trad. it., 2005).  un testo a uso pastorale del missionario francescano belga Placide
Tempels, che operava dal 1933 nella zona limitrofa alla cittadina di Dilolo, in Katanga, al confine con
lAngola, nellodierna Repubblica Democratica del Congo. Pubblicato in fiammingo sulla rivista Band,
usc subito in traduzione francese, nel 1945. Tempels abbozzava una filosofia luba, per dialogare con
i Baluba-Shankadi, la popolazione affidatagli (A. J. Smet, Le Pre Placide Tempels et son oeuvre,
1975-1976, pp. 171-258; V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of
Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 193-232; D.A. Masolo, African Philosophy in Search of Identity,
1994, pp. 46-67; G. Biyogo, Histoire de la philosophie africaine, 2007, III, pp. 17-27; F. Lopes, E se
lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una riflessione filosofica, 2009, pp. 342-350). Letnofilosofia
nasce sotto il segno della frammentazione identitaria: un fiammingo, educato alla metafisica
aristotelica, tradotta nel latino della scolastica e nel neederlandese ecclesiastico, si trasferisce in nome
della Chiesa di Roma, per conto del re del Belgio, nelle colonie del Congo francofono, dove tratta con
uomini che parlano una lingua bantu, i Baluba-Shankadi, ridotti in schiavit e forzati alla conversione
al cristianesimo (E. MBokolo, Le sparatisme katangais, 1999, pp. 185-226; A. Ngindu Mushete,
Breve storia della teologia in Africa, 1994, pp. 23 ss.; B. Bujo, Afrikanische Theologie in ihrem
gesellschaftlichen Kontext, 1986, trad. it., 1988, pp. 87 ss.). Mudimbe riassume questa storia
travagliata: Il vescovo Jean-Flix Hemptinne dispieg tutto il suo potere per controllare la
circolazione di Filosofia bantu, adducendo come motivazione il fatto che Roma avesse condannato il
libro per eresia e che Tempels dovesse essere espulso dal paese (The Invention of Africa. Gnosis,
Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, p. 196).
Il successo del libro fu decretato dalla sua pubblicazione a Parigi, nel 1949, grazie al coraggio
di un giovane intellettuale senegalese, Alioune Diop, fondatore e neoeditore di Prsence Africaine,
futuro artefice dellaffermazione dellintellettualit africana negli anni delle indipendenze. Diop stesso
ne cur lintroduzione. Cos commenta Mudimbe: Niam MPaya, la sobria prefazione di Alioune
Diop, che introduce la Filosofia bantu del Reverendo Padre Placide Tempels, si presta a svariate
letture. Ci si potrebbero cogliere solo parole e frasi prudenti, per inquadrare la scelta felice di un
giovane editore africano trasferitosi a Parigi: pubblicare questo piccolo testo, edito in fiammingo a
Elisabethville  oggi Lubumbashi  nel momento pi duro della colonizzazione belga, da un
francescano contestatore che proclamava a chi volesse ascoltarlo che i Bantu hanno una filosofia; un
libro a cui i buoni uffici di un avvocato belga, Antoine Rubbens, anche lui trasferitosi a Elisabethville,
consentono una traduzione francese e un pubblico internazionale, a tutto danno di qualche notabile di
Santa Romana Chiesa e di un buon numero di maggiorenti della potenza colonialista (Niam
MPaya: aux sources dune pense africaine, 1982, trad. it., 2009, p. 49). Le pagine di Diop sono una
testimonianza discreta e commossa, velata di indignazione. Il titolo in lingua fula (pulaar): Niam
mpaya, mangia per vivere, sottotitolo in francese: Ou de la fin que dvorent les moyens, collega la
Philosophie bantoue alleditoriale del primo fascicolo di Prsence Africaine, intitolato: Niam
ngoura, mangia per vivere (A. Diop, NIAM MPAYA ou de la FIN que dvorent les moyens, 1949,
trad. it., 2009, pp. 43-45). Niam ngoura wana niam mpaya  un detto dei Toucouleur, popolazione
senegalese: Mangia per vivere, non per ingrassarti. Questo monito inchioda alle sue responsabilit
unEuropa avida, che ha invertito il rapporto tra fini e mezzi e ha perso il gusto della vita, per
lindigestione di consumi effimeri. Leuropeo insegue con credulit golosa valori infimi, che
accrescono la sua miseria morale, con la perdita del bene pi prezioso: Di ci che il R. P. Tempels
chiama la potenza vitale. Intendete bene, non la volont di potenza del nazismo, ma la disposizione
essenziale ad accogliere le bont, o meglio la Bont dellesistenza (ibid., p. 44). La gioia di vivere,
lamore naturale per tutti i viventi  invece la ricchezza del Nero, che lo ha reso preda degli appetiti
altrui. Da qui la domanda drammatica: Sapere se il genio nero debba coltivare ci che costituisce la
sua originalit, questa giovinezza dellanima, questo rispetto innato delluomo e del creato, questa gioia
di vivere, questa pace che non  affatto uno stravolgimento delluomo, imposto e subito per igiene
mentale, ma armonia naturale con la maest gioiosa della vita [] ci si domanda cos che cosa possa
apportare il Nero al mondo moderno (ibid., p. 45).
La Philosophie bantoue comincia per trattando della morte, che riavvicina leuropeo pi laico
e scettico alla fede cristiana, consolandolo col recupero di una saggezza filosofica tradizionale. Cos i
Bantu, per quanto evoluti civilizzati ovvero cristianizzati, di fronte alle crisi tornano alle pratiche
ancestrali. Il loro rifiuto di lasciarsi convertire  ferreo, fermissima  la fedelt al proprio ordine mistico
e ontologico. Perci  un fallimento pretendere di governarli senza averne compreso lanima. Tempels
lancia un atto daccusa contro la cecit dei poteri coloniali, amministratori, magistrati, missionari,
africanisti, antropologi ed etnologi: solo leducatore calato nella loro filosofia sapr estrarne i contenuti
essenziali e organizzarli, rendendola cosciente e riconoscibile a loro stessi e creando una piena
comunicazione. Tempels sa che la sua rielaborazione si limita ad alcune teorie generiche, suffragate da
pochi esempi, in una nomenclatura che potr risultare insoddisfacente. Comunque, il valore cruciale per
i Bantu  la forza vitale: ci che ,  forza, ci che la metafisica classica ha definito essere, nella
filosofia bantu  la forza (Philosophie bantoue. Traduction de A. Rubbens revue par lAuteur.
Introduction, notes et rvision de la traduction sur le texte original par A. J. Smet, 1979, trad. it.,
2005, p. 60). Dio  colui che possiede la forza per se stesso, lunico, giacch gli altri enti dipendono
da lui e dallinterscambio tra loro, per partecipare della forza. Questa concezione impone una
trascendenza gerarchica degli enti e la loro continua interrelazione, a riprova che il Nero non  n un
panteista n un idolatra (ibid., p. 67). In quanto allanima, dopo la morte una quintessenza delluomo
abbandona il corpo:  il piccolo uomo che era nascosto dietro le apparenze percettibili; si tratta del
muntu che, al momento della morte, ha abbandonato i viventi. Sembra improprio tradurre questa
accezione della parola muntu con uomo. Il muntu vive in un corpo certamente visibile ma questo
corpo non  il muntu stesso. Un indigeno spiegava a un confratello: questo muntu  piuttosto quel che
voi designate in francese con la persona e non ci che esprimete con la parola uomo (ibid., p. 62).
La resa di muntu con persona ne decreta in seguito il successo. Il muntu comporta
leccellenza, Dio per primo  il grande muntu, la grande persona, la potenza vitale stessa. Luomo gli
somiglia: Luomo  la forza pi vigorosa tra le forze visibili create. Il suo esser forte, la sua pienezza
vitale consiste nella sua pi o meno grande somiglianza con la forza di Dio. Dio, direbbero i Bantu, ha
(o meglio)  la forza suprema completa, perfetta in s e per s (ibid., p. 93). Al centro della creazione,
luomo riceve forza dagli enti superiori, gli spiriti, e influisce con la sua su animali e piante (ibid., p.
92). Lontologia della forza spiega le due credenze pi radicate, il culto degli antenati e la magia: gli
avi sono in comunione costante con i vivi e li proteggono, perch sono pi intimamente in contatto con
la forza divina (ibid., p. 69). Oltre la superficie, giace una vera e propria metafisica, che manifesta la
presenza ancora viva della religio aeterna, insita in ogni uomo. Per questo il bantuismo  termine
coniato per analogia con induismo   un retaggio prezioso, che sconfessa ogni disprezzo
dellevoluzionismo positivista verso i Neri e i primitivi in genere (Sciences compare des religions
ou science compare des philosophies, 1982, pp. 46-56). O si dichiarano i Bantu ineducabili, e allora
non resta che eliminarli fisicamente  pi prudentemente, tornarsene in Europa  o si accetta che non 
possibile educazione senza questo riconoscimento. Perch, infine: La civilizzazione bantu o sar
cristiana o non sar (Philosophie bantoue. Traduction de A. Rubbens revue par lAuteur. Introduction,
notes et rvision de la traduction sur le texte original par A. J. Smet, 1979, trad. it., 2005, p. 156). In
seguito, accantonato il prelogismo e la notitia Dei insita, Tempels descrive in pagine toccanti la sua
esperienza: E io che credevo che dopo aver scoperto la personalit bantu sarei potuto tornare a essere
il pastore, il capo, il dottore, ormai padrone di una tecnica, di un linguaggio adattato per insegnare il
cristianesimo, vidi di colpo che in questo incontro da uomo a uomo, da anima ad anima, da essere a
essere, eravamo cresciuti da una conoscenza reciproca a una simpatia e infine allamore e che
proprio il cristianesimo stava nascendo ed era gi cominciato (Notre rencontre, 1975, I, p. 91; V.Y.
Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it.,
2007, pp. 200-201). Il movimento religioso Jamaa  la sua eredit (A.J. Smet, La Jamaa dans loeuvre
du Pre Placide Tempels, 1977, pp. 249-264; B. Bujo, Afrikanische Theologie in ihrem
gesellschaftlichen Kontext, 1986, trad. it., 1988, pp. 83-87).
La cultura italiana  attraversata dal muntu grazie alla traduzione del libro di un giornalista e
critico letterario, Jan-heinz Jahn, autore della prefazione alledizione tedesca di Tempels (Muntu.
Umrisse der neoafrikanischen Kultur, 1958). Il suo Muntu inventa di sana pianta un vero e proprio
sistema di pensiero, articolato in componenti artistiche, religiose, filosofiche, grazie a un uso disinvolto
delle fonti. Per Jahn muntu  il sigillo di una concezione speculativa delluomo, secondo unAfrica che
ingloba un po di tutto, passando dal Mali al Rwanda, per lanciarsi dalla Nigeria oltreoceano verso il
vod haitiano e il blues statunitense. La prefazione di Ernesto De Martino  scettica. Il testo pu essere
utile per conoscere meglio la psicologia europea, ma: Non vorremmo che questo libro concorresse a
portar nuova legna a quel fuoco dilagante dellirrazionalismo contemporaneo [] non vorremmo, per
dire la cosa nel modo pi scoperto, che la parola muntu diventasse per qualche sfaccendato un nuovo
stimolo di infatuazioni e di mode, come  accaduto per la parola yoga e per la parola zen (ibid.).
Cornelio Fabro, infine, attacca Tempels insieme a Lucien Lvy-Bruhl e Raffaele Pettazzoni, temendo le
conseguenze morali delle loro idee (Controversie sul pensiero dei primitivi, 1948, p. 61). Stroncato
da fronti opposti egualmente autorevoli, il soggetto fin nel dimenticatoio.
2.2. Alexis Kagame (1912-1981): etnofilosofia e linguistica
LEthno-philosophie des Bantu di Alexis Kagame codifica il termine etnofilosofia e segna il
passaggio dalle filosofie bantu alla filosofia africana. Giovane seminarista, Kagame  un
aristocratico dellalta cultura tutsi, destinato per casta al ruolo di storico di corte. I suoi primi lavori
sulle istituzioni rwandesi gli attirano lira delle autorit belghe:  un nazionalista. Trasferito a Roma,
per addottorarsi allUniversit Gregoriana, Kagame si associa a Les prtres noirs, un gruppo
combattivo di giovani teologi africani. Il libro di Tempels lo sfida sul suo terreno, da vero intellettuale
bantu, per origine e tradizioni (V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the
Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 205-216; D.A. Masolo, African Philosophy in Search of
Identity, 1994, pp. 84-102; L. Kagabo, Alexis Kagame (1912-1981): Life and Thought, 2004, pp.
231-242; G. Biyogo, Histoire de la philosophie africaine, 2007, III, pp. 28-38; L. Procesi, Alexis
Kagame. Invito al dialogo filosofico, 2007, pp. 83-118). Risponde con la tesi di dottorato, su La
philosophie b?ntu-rwandaise de ltre (1959).  un lavoro imponente, di alta erudizione, concepito
come una classica palabre africana tra sapienti. Gama: Dunque, caro Kama, ci siamo gi intrattenuti
su diversi soggetti concernenti lAfrica centrale. Non potreste tentare di espormi una visione dinsieme
su un soggetto determinato? Kama: Bene, caro amico, sar per me un vero piacere assecondare il vostro
desiderio [] Che ne direste se vi propongo la filosofia b?ntu-rwandese dellEssere? (La philosophie
b?ntu-rwandaise de lEtre, 1959, pp. 7-8). Kama  il filosofo e Gama lamico colto, incuriosito: si
scambiano problemi e idee, da cui concretizzano teorie e dottrine, fino a costruire il sistema ontologico
scelto, in una conversazione che si dipana per quattrocento pagine. Limpianto teorico  fondato
sullanalisi del linguaggio, a cui  funzionale la retorica del dialogo filosofico. La scelta spiazza
volutamente le solite obiezioni sulla filosofia africana: la filosofia europea nasce e prospera sui
dialoghi, perci la palabre dimostra la malafede di chi giudica le culture orali incapaci di filosofia. Gli
Europei banalizzano le questioni religiose o psicologiche e i problemi filosofici: Quanti sistemi
inventati riguardo a noi, da altrettante cime delletnologia, che approfittano dei primitivi per ordire
strumenti pro o contro la religione in vigore nella propria cultura in Europa! (ibid., p. 11).
Infischiandosene delle culture orali, disprezzano il tesoro di idee depositato nelle lingue, che sono la
vera biblioteca dei popoli senza scrittura, con la loro logica, la loro astrazione e i loro assiomi
invariabili: In ci che concerne le ricerche razionali  per cui non si considera lelemento della
successione storica  disponiamo della lingua. Ogni termine racchiude un significato preciso, perci
lestensione delle conoscenze concernenti la linguistica pu colmare del tutto la lacuna costituita
dallassenza di biblioteche (ibid., pp. 22-23). La mancanza di scritti non  grave, per una filosofia
b?ntu-rwandese dellEssere. Le strutture lessicali danno forma e corpo alle idee in cui si organizzano le
concezioni della realt e si giustificano i fondamenti dei valori e delle leggi. Lanalisi grammaticale e
sintattica ricostruisce il sistema di formalizzazione che genera il lessico tecnico e la terminologia
filosofica. Lobiettivo  opposto rispetto a Tempels: si tratta di rendere accessibili le strutture del
pensiero bantu alla visione europea, fissata alle sue categorie logico-ontologiche e linguistiche. Le
difficolt sono speculari: nessuna lingua europea pu rendere tutte le idee espresse nelle lingue b?ntu e
viceversa, come per molta terminologia scientifica (ibid., p. 40). Rendere giustizia alla finezza di
queste lingue  essenziale.
Kagame si concentra sul kinyarwanda, in cui distingue due tipi di astrazione, lastratto
dellaccidentalit e lastratto della sostanzialit. Il primo  segnato dallindice bu, il secondo comporta
luso della forma kamr y, natura di (ibid., pp. 62-63; LEthno-philosophie des Bantu, 1971, p.
594).  loccasione per mettere a punto il significato di m?ntu, cos drammaticamente implicato nella
definizione di uomo e di persona, in un contesto politico che nega ad alcuni uomini il diritto di
esserlo e le parole per definirsi, argomentandolo. M?ntu risulta dalla radice -ntu, che indica lessere in
senso generico, con il perfisso m?, plurale b?, che indica lintelligenza come raziocinio. Significa uomo
come essere dintelligenza. B?ntu, il plurale, significa semplicemente uomini. In kinyarwanda, 
u-m?-ntu, plurale a-b?-ntu (ibid. p. 42). La forma astratta di u-m?-ntu, umanit, sarebbe u-b?-ntu, dove
lastratto bu sostituisce il concreto m?, ma il vocabolo non  usato in questo senso, perch significa
liberalit. Per parlare di umanit in senso filosofico o teologico, bisognerebbe servirsi della forma
kamr y. Per esprimere la natura umana di Cristo, tuttavia, i missionari crearono un neologismo,
u-bum?-ntu, sottovalutando queste strutture sofisticate (ibid., pp. 67-69). Per inciso, Kagame non
poteva immaginare lenorme importanza filosofica che u-b?-ntu avrebbe conquistato, con la sconfitta
dellapartheid sudafricano (v. infra). La forza speculativa delle lingue b?ntu  ribadita nel saggio
sulletnofilosofia: Alcuni rappresentanti della cultura euro-americana hanno fatto circolare a lungo
lopinione che i Bantu fossero incapaci di esprimere lastratto. Siamo invece in grado di affermare
che, al contrario, tutte le lingue Bantu comportano una classe riservata a rendere gli astratti, ovvero
quelle del classificativo bu (con le varianti regionali bo, vu, ou, u, etc.) (LEthnophilosophie des
Bantu, 1971, p. 592). Lesempio  sempre lidea spinosa di uomo e il neologismo missionario (ibid.,
pp. 594-595). Kama e Gama si appassionano. Alla lettera, la domanda cosa  luomo si vanifica in un
truismo, che merita in risposta una tautologia: Luomo  luomo!. LEuropeo, ignaro, ne deduce la
puerilit del Bantu, che resta invece sconcertato dalla sua stupidit (La philosophie b?ntu-rwandaise de
lEtre, 1959, p. 118). LEuropeo, del resto, esalta unintelligenza libresca, a cui non corrisponde alcuna
intelligenza di fatto, abilit, nonostante le invenzioni meravigliose. Kama conclude: Non  divertente?
Gli Europei pensano in generale che i Neri sono dei bambinoni e alcuni lo dichiarano senza batter
ciglio! Se conoscessero, per parte loro, le riflessioni dei Neri sul loro conto, resterebbero di stucco per
la sorpresa e lo stupore! (ibid., pp. 221-222).
Il saggio sulletnofilosofia  il riferimento degli interpreti. La radice -ntu consente di
classificare tutto ci che esiste in quattro gruppi: 1. Muntu = essere dintelligenza (uomo); 2. Kintu =
essere senza intelligenza (cosa); 3. Hantu = essere localizzatore (spazio-tempo); 4. Kuntu = lessere
modale (modo di essere dellessere) (LEthno-philosophie des Bantu, 1971, p. 599). Dio non 
lEssere supremo, non rientra nelle categorie degli esseri,  del tutto trascendente,  lEsistente eterno
che li causa, il Preesistente. I suoi appellativi lo definiscono Creatore, Onnipotente, Altissimo o Grande
Spirito (ibid., pp. 603-604). Al momento della morte, il principio intelligente delluomo continua
unesistenza eterna nel mondo sotterraneo (ibid., p. 607). Limmortalit  basata sulla continuit delle
generazioni, perci letica stabilisce il fine delluomo e il suo primo dovere nella procreazione, che la
garantisce. La morte  integrata coerentemente nellassetto comunitario e cosmico. I trapassati formano
una comunione ideale e reale di parentela e fraternit con i viventi. La legge del sangue fonda perci la
morale, il diritto e lorganizzazione sociale. Kagame definisce infine la filosofia bantu come un sistema
dinamico: Nel senso che non definisce lessere a priori, considerandone lessenza in se stessa, ma a
posteriori, partendo dal suo modo di agire: muntu = lessere che agisce con intelligenza; kintu = lessere
che non agisce con intelligenza; hantu = lessere che d il luogo; kuntu = lessere modo (ibid., p. 599).
Lidea della forza vitale tempelsiana scompare del tutto sia nel dialogo di Kama e Gama sia in questo
saggio sia, soprattutto, nel secondo studio di filosofia bantu comparata, che corona lopera di Kagame,
archiviando letnofilosofia, che si scioglie nella filosofia del linguaggio.
Per parlare di una Filosofia bantu, occorreva procedere per noi nella maniera seguente: a)
Prendere una zona culturale determinata e identificarne gli elementi filosofici incarnati nella lingua e
nelle istituzioni, nei racconti, nelle narrazioni, nei proverbi, evitando il punto di vista etnologico. b)
Estendere quindi queste ricerche a tutta larea Bantu, allo scopo di verificare se vi si ritrovino o meno
gli stessi elementi. A conclusione si poteva riconoscere lassenza di una Filosofia bantu o affermarne
lesistenza reale. Le analisi della nostra tesi costituivano questa monografia di partenza [] le nostre
ricerche sono durate 17 anni (La Philosophie bantu compare, 1976, p. 7). Accantonato il dialogo,
Kagame si studia di mettere in risalto il valore delloralit, riconoscendo a tutti gli intervistati la dignit
di autori e intitolando il primo capitolo ai Coautori della presente opera. I loro nomi completano una
bibliografia di 405 testi, tra dizionari, grammatiche e analisi lessicografiche e linguistiche (ibid., pp.
11-45). Le lingue trattate sono 180 (ibid., pp. 40-45). Dalla prima pubblicazione di una grammatica
della lingua del Congo, gi nel 1659 si conoscevano le lingue a classi parlate nellAfrica
sub-sahariana ma non esisteva ancora il termine bantu. Nel 1852 un linguista tedesco pubblica uno
studio sulle Ba-Sprachen, lingue in cui  usato il classificativo ba, per il plurale della prima classe. Un
collega inglese suggerisce poi di designarle ba-ntu, per via della radice comune -ntu. Bantu non indica
genericamente altro che la struttura linguistica degli idiomi parlati dai popoli di questimmensa parte di
Africa. I primi missionari portoghesi, nel XVII secolo, avevano del resto gi studiato questa continuit
di forme e di vocabolario in aree estremamente vaste e distanti, dalluno allaltro oceano.
Il criterio linguistico non esaurisce tuttavia il problema dellunit della civilizzazione bantu:
Ne esiste un altro, reale e a nostro avviso ancora pi significativo, meno ovvio, dal momento che, per
essere osservato, presuppone una conoscenza riflessa;  la strutturazione mentale del segno delle idee,
la categorizzazione degli esseri e degli esistenti, la concezione del mondo e dellesistenza dellal di l,
tutti aspetti che tenteremo di descrivere nel presente studio (ibid., p. 55). Culture e civilizzazioni bantu
devono essere considerate dalle due sponde da cui si fronteggiano Europa e Africa, in una relazione di
sfida e dominio: Vogliamo sottolineare, innanzitutto, dalla sponda africana, che nessun gruppo umano
pu perpetuarsi senza condurre la propria esistenza in seno a una civilizzazione, che ne condiziona la
sopravvivenza (ibid., p. 48). Gli elementi che distinguono una civilizzazione sono: un sistema
linguistico intessuto in un territorio vasto, di cui segna i confini; lantichit delloccupazione di quel
suolo da parte dei suoi abitanti, attestata dalla persistenza millenaria di un assetto economico e
giuridico consolidato; la continuit e la comunanza di usi e costumi, di tecniche, arti e conoscenze; la
condivisione di un sistema di pensiero che rifletta le idee pi generali e la vitalit di un sistema
religioso che risponda alle domande sulla vita e la morte, indicando linee di condotta. La cultura  la
specializzazione regionale al suo interno, segnata da un forte vissuto soggettivo di appartenenza. Le
lingue testimoniano della civilizzazione bantu, attestandone la continuit millenaria in unarea
geografica enorme. Sei mappe particolareggiate ne contestualizzano la diffusione, mostrando la
presenza di categorie filosofiche fondamentali, dalla fascia subsahariana ed equatoriale fino a tutto il
sudest. Altre categorie, aliene, sono perci controproducenti. La tradizione orale  tale perch 
vivente, loralit  la presenza efficace della tradizione, che vive nella parola: La lingua []  anche
unenciclopedia delle conoscenze e delle istituzioni plurisecolari che guidano la vita dei parlanti (ibid.,
p. 110). Padroneggiate con erudizione, le lingue sono i codici che tramandano le dottrine sulla divinit
e le verit metafisiche sulla vita, sulla morte e sul destino. Lontologia corrisponde al problema delle
denominazioni di Dio; luomo  la categoria che identifica le definizioni di intelligenza.
Negli ultimi due capitoli Kagame espone lessenza metafisica della religione bantu,
confrontandola col cristianesimo: Non confonderemo, in effetti, una religione naturale, che risulta da
operazioni della ragione, con una religione rivelata. Questultima, una volta conosciuta,  sottoposta
certamente ai ragionamenti filosofici, ma i suoi dogmi provengono da una fonte metafisicamente
differente rispetto a quella della religione naturale. Mettiamoci dunque in testa che la religione dei
bantu  una delle branche della metafisica (ibid., pp. 269-270). In quanto al cristianesimo: Si terr a
mente dunque che lespressione  civilizzazione cristiana   opposta materialmente alla verit
religiosa del cristianesimo. Questo trascende tutte le civilizzazioni ed  destinato a cristianizzarle tutte,
senza compromettersi con una sola di esse. Se il cristianesimo fosse una civilizzazione, combatterebbe
tutte le altre, per imporre la sua tecnica cristiana, le sue matematiche cristiane, la sua astronomia
cristiana, la sua geografia cristiana, la sua agricoltura cristiana etc. [] In conclusione: non ci devono
essere che delle civilizzazioni cristianizzate e nessuna che sia cristiana (ibid., p. 313). Dal rapporto di
cultura e civilizzazione dipende infine lesigenza di separare drasticamente colonizzazione e
colonialismo, ripensando lidea di progresso. Una civilt ne colonizza unaltra imponendo la sua
superiorit economica e tecnica e la sua capacit di dominare la natura.  un processo storico che non
identifica solo loccupazione europea dellAfrica. Le civilt si scontrano e tra madri-patrie e colonie si
attua spesso un processo di osmosi: le ex colonie possono a loro volta colonizzare le antiche
madripatrie. Nel caso dellAfrica, tuttavia, la supremazia dellEuropa  stata imposta millantando il
divario tecnologico come segno di un grado inferiore di intelligenza e di umanit. Il giudizio  drastico:
 la dottrina del razzismo implicito, che mira alloccupazione politica dei paesi poco o per nulla
tecnicizzati, con unorchestrazione di norme giuridiche indirizzate a perpetuare nella misura del
possibile lasservimento del colonizzato (ibid., p. 309). Questa ideologia ha stravolto lessenza
missionaria del cristianesimo, ridotto a portavoce della superiorit razziale dei conquistatori: Larrivo
dei missionari coincise con quello del colonizzatore, per cui letnocentrismo era un dogma indiscusso.
Ora questa tendenza obnubil in pi di un punto il ruolo del cristianesimo: i suoi messaggeri
credevano, in effetti, di portarci il lievito della civilizzazione cristiana []! Formula aberrante per la
dottrina, con laggravante che: Chi la usa la trova normale; la usa senza rendersene conto. E questo 
il fatto pi significativo (direi: il pi grave). Se ci fosse una civilizzazione cristiana, in effetti, non ci
sarebbe via duscita: o tutte le altre sarebbero condannate a scomparire per lasciarla prosperare da sola
in questo mondo, o sarebbe condannata a opporsi incessantemente a quelle che non si lasciassero
assorbire da lei. La formula giusta : civilizzazione cristianizzata. Ma [] letnocentrismo ha gi
divinizzato la sua cultura (divenuta un elemento interno, che qualifica la dottrina rivelata) e non gli
resta che europeizzare tutte le altre (ibid., p. 312).
Kagame archivia letnofilosofia e inaugura la filosofia del linguaggio, di cui  padre fondatore e
maestro riconosciuto. Si delinea infine, in questultima denuncia, la nascente teologia africana.
2.3. Vincent Mulago: etnofilosofia e teologia
La lezione di Tempels ispira in tuttaltro senso un collega di universit e amico congolese di
Kagame, Vincent Mulago (V.Y. Mudimbe, Parables and Fables. Exegesis, Textuality, and Politics in
Central Africa, 1991, pp. 53-68; B. Bujo, Vincent Mulago. Un passionn de la thologie africaine,
2002, pp. 11-34). La sua tesi di dottorato intende mediare tra principi del cristianesimo e fondamenti
culturali bantu, limitatamente alle popolazioni Bushi, Banyarwanda e Burundi, per unevangelizzazione
aperta alle tradizioni locali (Un visage africain du christianisme. Lunion vitale bantu face  lunit
vitale ecclsiale, 1962). Ne risulta un testo profondamente originale, che offre un modello africano di
applicazione radicale della nuova teologia delladattamento o teologia degli addentellati. Mulago
dissolve letichetta di etnofilosofia, mostrandone lesito naturale nella teologia, anzi, pi propriamente,
nei discorsi teologici prodotti dallimmedesimazione del cristianesimo in culture diverse da quelle
europee (A. Ngindu Mushete, Breve storia della teologia in Africa, 1994, pp. 28-30). La questione 
politica. Al momento, lidea di una teologia africana  assolutamente impensabile.  in atto lo
scontro teologico-politico tra Tharcisse Thsibangu, che pretende una teologia di colore africana, e
Alfred Vanneste, belga, che la combatte a spada tratta: Innanzitutto una vera teologia! (T. Thsibangu,
Thologie positive et thologie spculative, position traditionnelle et nouvelle problmatique, 1965; O.
Bimwenyi, Discours thologique ngro-africain. Problmes des fondements, 1981; B. Bujo,
Afrikanische Theologie in ihrem gesellschaftlichen Kontext, 1986, trad. it., 1988, pp. 89-91; V.Y.
Mudimbe, Parables and Fables. Exegesis, Textuality, and Politics in Central Africa, 1991, pp. 64-69;
The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp.
229-230 e pp. 238-239; E. Ntakarutimana, Mgr. Tharcisse Tshibangu. Avocat dune thologie de
couleur africaine, 2002, pp. 35-39). I nuovi teologi africani denunciano il patto tra cristianesimo e
colonialismo e reclamano la dignit e la credibilit delle metafisiche e delle religioni tradizionali,
contro la definizione offensiva di superstizioni e idolatrie o la riduzione paternalista a reperti
antropologici, visioni del mondo daccatto. La rivoluzione della ngritude ispira il gruppo Les prtres
noirs e il suo manifesto del 1956, Des prtres noirs sinterrogent: sacerdozio e ngritude, cristianesimo
e ngritude sono sfide incombenti (2006). Se il presupposto ortodosso della filosofia bantu di
Mulago  lantica dottrina dellanima naturaliter christiana, da Tertulliano allenciclica Evangelii
Praecones (1951) di Pio XII, la sua intuizione profonda  che lincarnazione del Verbo, per cui Dio si
fa uomo, non pu non comportare anche la sua piena africanizzazione. A tal fine non serve valorizzare
aspetti superficiali delle culture: La tattica missionaria non  affatto una tattica propagandistica, non
 uno stratagemma, ma una fedelt alla missione della Chiesa, che non  altro che lincarnazione del
Verbo, ladattamento di Dio alluomo (Un visage africain du christianisme. Lunion vitale bantu face
 lunit vitale ecclsiale, 1962, pp. 30-31). Ladattamento non  una strategia pedagogica ma  al
cuore della rivelazione cristiana, perch lincarnazione stessa di Cristo  il primo adattamento: [esso] 
una legge talmente essenziale alla natura umana che si pu dire che Dio stesso ha voluto sottomettervisi
per donarsi a noi (ibid., p. 225). Poich lontologia  il luogo metafisico dellincarnazione,
adattamento di Dio alluomo, la predicazione missionaria deve saperla riconoscere, lasciandola
emergere dalla fenomenologia delle tradizioni, e le si deve affidare. Riuscir cos a evangelizzare,
rispettando le comunit e contrastando la disaffezione dei convertiti al cristianesimo (ibid., pp. 33-35).
 urgente predicare la trascendenza del Dio cristiano, rispetto alla storia dei Bianchi europei. Il
problema ha radici lontane, che intersecano levangelizzazione alla tratta schiavista (ibid., p. 26):
Perch ciascuno possa sentirsi a suo agio nella Chiesa, bisogna innanzitutto che il messaggio cristiano
sia presentato nella sua trascendenza (ibid., p. 223). Piuttosto che manipolare le culture bantu, la
teologia delladattamento spoglia la rivelazione del Verbo dagli aspetti contingenti, dai compromessi
mondani, spesso crudeli, dovuti soprattutto alla sua occidentalizzazione, e sa restituire la Chiesa alla
sua trascendenza, universalit, cattolicit. La natura trascendente dellincarnazione scongiura la
minaccia che il cattolicesimo sia identificato con una religione importata e imposta dal colonialismo e
vi si identifichi (ibid., p. 223). Sconfessando le interpretazioni riduttive o razziste delle istituzioni
sociali e religiose, Mulago espone unidea di unione vitale ecclesiale che accantona del tutto la forza
vitale di Tempels, stigmatizzandola: Ci che respingiamo categoricamente  la nozione che il Muntu
di P. Tempels si fa dellessere (ibid., p. 157).
Lanalisi dei nomi divini dimostra infine lessenza monoteista della fede tradizionale, che si
fonda su unontologia metadinamica. Cadono le etichette di feticismo, animismo, naturismo,
superstizione. Lunione vitale non  semplice organizzazione clanica n, tanto meno, partecipazione
mistica, effetto di un prelogismo alla Lvi-Bruhl, ma  la struttura fortemente comunitaria,
universalmente accettata e riconosciuta, coerente con una visione del mondo improntata alla solidariet,
alla fraternit, alla continuit con i trapassati. Questa essenza comunitaria garantisce lidentit dei
singoli e dei gruppi sociali, in connessione con il proprio passato individuale e collettivo e con lintero
ambiente (ibid., pp. 126-129, p. 177). Lunione vitale bantu pu accogliere lunione ecclesiale cattolica,
riconoscendole profonde analogie con i propri fondamenti, in armonia con il proprio monoteismo:
sgorga dalla fonte divina a cui tutto il creato partecipa ed  confermata dallincarnazione di Cristo, che
pu impersonare con eccellenza lantenato prototipico di una nuova umanit, dotata grazie a lui di vita
soprannaturale (ibid., p. 184-185). Il Bantu convertito potr assimilare questa nuova comunione alla
sua comunit ancestrale e appartenervi con tutta la sua identit. Lesempio pi calzante di teologia
delladattamento  infatti leucarestia. Mulago ne espone le analogie con listituto del patto di sangue,
che risale egualmente a un fondatore sacro. Le parole con cui Cristo la istitu suscitarono il commento
scandalizzato dei discepoli: Durus est hic sermo, et quis potest eum audire?. Quel conflitto non
avrebbe toccato la coscienza bantu: Se ci fosse stato un Mushi, un Munyarwanda o un Murundi tra gli
ascoltatori del Redentore, forse non sarebbe stato tra gli scandalizzati [] Il pensiero del nostro Muntu
si sarebbe naturalmente portato a un patto di sangue che Cristo stava concludendo con i suoi fedeli,
patto di sangue che avrebbe potuto essere reale o semplicemente simbolico. In quanto alla
manducazione della carne del Figlio di Maria, un Muntu attento avrebbe pensato a una manducazione
simbolica, che avrebbe permesso comunque allUomo/Dio di entrare realmente in contatto e in
relazione con i suoi cristiani [] una manducazione reale e unazione di bere reale fatta con qualcosa
che simbolizza il Corpo e il Sangue di Cristo (ibid., p. 217).
Emendato e restituito alla sua universalit trascendente, il cristianesimo scopre nelle chiese
locali un nuovo dinamismo: Il Cristo, che duemila anni fa si  manifestato agli uomini degnandosi di
assumere una natura umana ebrea, lui che ha permesso che per secoli il suo messaggio fosse riversato
nello stampo della cultura greco-latina, non disdegner le nuove possibilit di manifestazione e di
testimonianza che gli offre la cultura bantu, oggi che la sua Chiesa ha infranto i limiti geografici che la
chiudevano nel bacino mediterraneo (ibid., p. 226). Non sorprende quanto riferisce Mudimbe del
destino di questo innovatore: Nel 1977 Mulago celebr il venticinquesimo anniversario di sacerdozio
cattolico e il cinquantesimo del suo Centre dEtude des Religions Africaines [] ma era ancora
percepito come troppo radicale e, nonostante le benedizioni e gli onori del Vaticano, ancora troppo
controverso (Parables and Fables. Exegesis, Textuality, and Politics in Central Africa, 1991, p. 68).
Si era compiuto tuttavia un salto qualitativo: Cominci una nuova era, quella della teologia
dellincarnazione dominata dalla nozione dellunicit di ogni esperienza umana (ibid., p. 67; B.
Chenu, Thologies chrtiennes de tiers mondes, 1987; V. Mulago, Thologie africaine et problmes
connexes. Au fil des annes (1956-1992), 2007).
2.4. John Mbiti: religioni e filosofia africane
Scritto da uno specialista di religioni africane, il pastore anglicano del Kenya John Mbiti,
African Religions and Philosophy (1970)  un testo classico, citato dagli autori come una fonte seria,
attendibile e documentata per un numero molto ampio di popolazioni, rappresentative di tutto il
continente, arricchita da una sintesi storica e critica su ebraismo, Islam, cristianesimo (D.A. Masolo,
African Philosophy in Search of Identity, 1994, pp. 103-123). Il titolo della traduzione italiana: Oltre la
magia. Religioni e culture nel mondo africano (1992) inserisce una sfumatura ideologica estranea, che
conferma i sospetti dei filosofi africani, rispetto agli stereotipi di molta politica editoriale. Mbiti 
esplicito: ha puntato a mostrare lunit delle religioni e della filosofia, per offrire quel quadro dinsieme
mancante, rispetto ai numerosi studi monografici su singoli sistemi e popolazioni. La sua scelta non
pretende di postulare o dimostrare una religione innata originaria, ma di fornire un criterio euristico. Le
filosofie sono ancora poco documentate, ma dalle religioni si pu risalire a una filosofia generale,
premesso che: Per filosofia africana qui si intende la comprensione, latteggiamento mentale, la
logica e la percezione insiti nel modo in cui i popoli africani pensano, agiscono o parlano nelle varie
circostanze della vita (Oltre la magia. Religioni e culture nel mondo africano, 1992, p. 2). In questi
termini il suo testo  etnofilosofico. La religione, le religioni permeano ogni atto quotidiano della vita
collettiva e individuale, sono la struttura portante delle societ. Ogni attacco a questa sacra radice
spezza il legame dellindividuo con il suo mondo, minacciandone gravemente identit e sopravvivenza.
Per aver ignorato o ridicolizzato questa essenza, lOccidente ha favorito la devastazione dellambiente
tradizionale, con la modernizzazione forzata, senza prevedere n comprendere le distruzioni micidiali
che avrebbe indotto. Non esistono testi sacri perch le religioni vivono nel cuore della gente, non sono
universali ma nazionali, locali, circoscritte alle popolazioni che le praticano. Si tramandano di
generazione in generazione e non hanno bisogno di apparati dogmatici: dove  lindividuo, immerso
nella comunit, l  la sua religione. Non prevedono proselitismo e conversioni, non sono fondate n
riformate, non presumono un dualismo tra naturale e soprannaturale, fisico e spirituale:
Malauguratamente, gli autori stranieri, per loro grande ignoranza, non sono mai arrivati a
comprendere questa visione profondamente religiosa dei nostri popoli e lhanno ridicolizzata o
presentata scioccamente come culto della natura o animismo [] Per i popoli africani questo
universo religioso non  unipotesi accademica,  unesperienza empirica (ibid., p. 62).  un
fenomeno ontologico, cuore dellesistenza e dellessere.
Per penetrarvi,  centrale il concetto di tempo (ibid., p. 16). Le religioni tradizionali sono
immerse nel presente, in continuit col passato, prive di escatologia, ma Dio entra nel quadro come
una spiegazione del contatto delluomo col tempo (ibid., p. 5), a cui d origine e sostegno (ibid., p.
18). Mbiti  molto citato proprio per la sua descrizione di questo concetto, insieme alla sua definizione
dellassioma comunitario: Io sono perch noi siamo (ibid., p. 114; v. infra). Il tempo  bidimensionale:
un passato indefinitamente lungo e un presente dinamico. Il futuro  un non-tempo. Quanto accadr,
per necessit o per il ritmo naturale, non rientra nel futuro ma nel tempo potenziale. Altre eventualit
non hanno alcun peso, perch il tempo  tale solo se e in quanto  vissuto. Gli eventi in corso e passati
costituiscono il tempo reale. I dati linguistici lo confermano. Il punto  cruciale, perch rappresenta
una fonte di incomprensione totale con lOccidente. Qui il tempo viene usato, venduto, comprato, se ne
pu essere schiavi. Nelle societ tradizionali africane luomo crea o produce tempo. Mbiti propone lo
swahili per definire i due tempi: sasa, il presente, zamani, il passato, con laccortezza che il sasa
include ladesso, il passato recente e il futuro immediato:  il microtempo, significativo per individui
e comunit; zamani invece  il tempo illimitato di tutto il passato. Sasa divora il tempo, zamani lo
seppellisce e lo estingue,  il macrotempo (ibid., p. 25). Zamani  anche il tempo in cui si perdono le
origini e i miti di fondazione. Tutto ci che esiste  in funzione di questi due tempi. Esemplarmente, la
vita umana scorre nel sasa verso lo zamani e ogni tappa produce insieme sasa e zamani, creando un
nuovo adesso e inghiottendo il precedente. Lassenza dellidea di futuro spiega linterscambiabilit di
spazio e tempo: lo spazio  il luogo dove il sasa si svolge e si trasforma in zamani. La morte vi 
perfettamente armonizzata, come ingresso dellesistente nellinfinit dello zamani, vasto quanto il suo
nuovo mondo, sotterraneo. La vita prosegue dopo la morte, almeno finch non siano passate tante
generazioni, da appannare il ricordo del defunto. Il ritmo di sasa e zamani fonda la sacralit delle
istituzioni essenziali, il matrimonio e la procreazione, che perpetuano la comunit, garantendone il
rinnovamento. Questo succedersi smentisce la teoria del culto degli antenati: lesistenza nel sasa e
zamani produce naturalmente limmortalit personale, trasformando ogni vivente, fase dopo fase, fino
al suo insediamento tra i trapassati. Il congiunto deceduto si integra nella comunit familiare dei
morti-viventi, che appartiene alla dimensione temporale del lento trasformarsi del sasa in zamani.
Partecipa cos alla vita familiare e comunitaria, amato e rispettato attivamente: il suo ingresso
progressivo nello zamani lo colloca ontologicamente in una zona di contatto con Dio, da cui pu agire
beneficamente come spirito mediatore (ibid., pp. 27-29). La scoperta del futuro resta un portato di
fattori esterni: linsegnamento missionario, la scolarizzazione occidentale, lintroduzione della
tecnologia.  un processo rischioso, che ha creato aspettative millenaristiche, concretizzate in un
pullulare di confessioni religiose, di movimenti ideologici e politici destabilizzanti (ibid., pp. 30-32).
Un altro attacco concentrico alle religioni tradizionali  portato dal cristianesimo e dallIslam, che con
ogni mezzo mirano a trasformarle in anacronismi storici (ibid., pp. 274-275). Sia luno sia laltro
sono indigeni, tradizionali e africani (ibid., p. 254), ma il cristianesimo  anche una religione straniera,
importata e imposta. Solo in Etiopia le Chiese cristiane dei primordi hanno resistito allespansione
dellIslam, ma sono rimaste isolate nei secoli, come roccaforti immutabili della tradizione pi antica
(ibid., pp. 242-243). Il cristianesimo europeo, invece,  penetrato allinizio del XIX secolo e si 
identificato con lo slancio missionario che accompagna il colonialismo, restandone segnato nella
coscienza collettiva (ibid., p. 244). Lidea tradizionale di Dio diventa cruciale, per restituire lidentit
storica allAfrica.
Mbiti la ricostruisce analizzando pi di trecento popolazioni: Nella vita tradizionale non
esistono atei. Ci pu essere riassunto in un proverbio ashanti: Nessuno mostra a un bambino lEssere
Supremo, il che significa che tutti conoscono lesistenza di Dio quasi per istinto, perfino i bambini
(ibid., p. 33). Dio  onnisciente, sommamente saggio. Sa tutto perch  dappertutto. Dio  onnipotente:
 il potere stesso in tutte le sue forme e perci  vicinissimo e lontanissimo dalluomo. Dio 
trascendente:  oltre lo zamani e oltre ogni spazio. Un proverbio bacongo chiarisce: Egli non  creato
da nessuno, non c nessuno al di l di lui; Dio  immutabile, asseriscono i Gikuyu, e gli Zulu lo
definiscono: Colui che si  posto in essere da s (ibid., p. 37). I Pigmei cos lo cantano: Allinizio
era Dio, oggi  Dio, domani sar Dio. Chi pu creare unimmagine di Dio? Egli non ha corpo. Egli 
come una parola che esce dalla tua bocca. Quella parola! Non  pi,  passata e ancora vive! Cos 
Dio! (ibid., pp. 38-39).  lArtefice, ha posto luomo al centro della sua creazione e continua a
garantirne il sostegno: mali e calamit naturali sono accettati come espressione del suo potere e della
sua volont, possono esser causati dalle ingiustizie degli uomini o dipendere solo dal suo decreto
insondabile. Dio non ne  incolpato ma ne  una possibile giustificazione (ibid., p. 49). La fatalit 
esclusa, il male deve avere sempre una causa. Questesigenza di spiegazione  basilare nella
stregoneria, che attribuisce ad agenti umani malefici le sciagure incomprensibili. Questo il commento
di Mbiti: Devo confessare di nuovo di non comprendere questa logica, ma laccetto come valida per la
nostra comprensione delle religioni e della filosofia dellAfrica (ibid., p. 225). Dio  comunque
giudice imparziale. Molti miti illustrano la creazione e la separazione delluomo da Dio allorigine:
luomo ha accettato il fatto e la sua visione bidimensionale del tempo esclude speranze escatologiche.
Su questo punto Mbiti rileva la carica innovativa delle religioni mondiali come il cristianesimo: una
religione tridimensionale, carica delle mitologie del futuro, sembra molto pi consona per unAfrica
moderna, che sta sempre pi scoprendo, adattandosi ad essa, una terza dimensione del tempo
esistenziale e non solo potenziale (ibid., p. 104). Dio  comunque presente nelle vicende umane,
determinandole dallo zamani; viene invocato come reggitore per tutte le contingenze della vita
quotidiana, infine  attestato nei nomi propri e nelle semplici formule di saluto (ibid., p. 71). Il
panorama dei riti, dei culti, delle preghiere, dei sacrifici  ricchissimo e ogni atto ha valore ontologico:
rinnova e mantiene il contatto dei viventi con Dio, tra s e con i defunti, salvaguardando lequilibrio e
ripristinandone larmonia (ibid., p. 64). In conclusione: Invisibili, inosservate e anche non ufficiali, le
tradizioni religiose dellAfrica contengono le sole potenzialit durature per una base, le fondamenta e
una direzione di vita per le societ africane, in particolare in quanto confluiscono naturalmente in una
religione trasfusa, dietro le quinte, che le intreccia tacitamente:  negli ideali, insegnamenti,
modelli, principi, etica ed esperienze delle religioni istituzionalizzate, il cristianesimo, lIslam, le
religioni tradizionali, lebraismo, linduismo o il bahaismo, che questa religione trasfusa ha un impatto
sugli individui e sulla societ (ibid. p. 289). In questo scenario permeato di religiosit spicca il
cristianesimo, per la centralit che Cristo, lUomo per gli altri, d alla persona e per la speranza di
riscatto e di dignit che questo messaggio suscita e sostiene, in unAfrica che rivendica la propria
identit (ibid., p. 290). Lobiettivo non  la vittoria delluna o dellaltra religione ma la conquista di
unumanit sempre pi piena e degna. Su questo metro si giudicher se le religioni, in concordia o in
concorrenza, hanno meritato di occupare una posizione cos privilegiata e dominante nella storia
umana, nella ricerca umana delle proprie origini e della natura dellessere, nellesperienza
dadattamento al suo ambiente e nella creazione delle sue aspettative e speranze per il futuro (ibid., p.
291).
3. CONTRO LETNOFILOSOFIA
3.1. Definizione e polemiche
Al suo debutto, dunque, filosofia africana identifica un universo unitario e atemporale,
letnofilosofia.  un patrimonio accettato unanimemente e inconsapevolmente,  una filosofia
implicita, che parla di Dio, del cosmo, dellanima, e fonda i valori come sapienza etica e tecnica. Il suo
riconoscimento sconfessa i pregiudizi sul prelogismo delle popolazioni africane, persistenti anche
indipendentemente dalle idee di Lucien Lvy-Bruhl o dopo la sua revisione (H. Odera Oruka, Sage
Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, 1990, pp. 41-51).
Il termine stesso etnofilosofia  argomento di studio. Un fondatore della filosofia africana,
Paulin Hountondji, ivoriano, ne segnala unattestazione fugace gi nel 1957, nellautobiografia di
Kwame Nkrumah, il futuro fondatore del Ghana indipendente. Etnofilosofia era la disciplina in cui
Nkrumah avrebbe dovuto ottenere il PhD nellUniversit della Pennsylvania, con la tesi Mind and
Thought in Primitive Society: A Study in Ethno-Philosophy with Special Reference to the Akan Peoples
of the Gold Coast West Africa, che non fu mai completata. Nkrumah postula unetno-filosofia
sintetica, in cui lantropologia, oltre alle sue questioni tradizionali, avrebbe tentato di spingersi []
fin dentro i significati basilari e fondamentali soggiacenti a tutte le culture cos da giungere alla
Weltanschauung basilare, per cui il genere umano pu capire che sebbene la razza, il linguaggio e la
cultura possano essere entit separate e distinte, tuttavia sono una sola cosa nel senso che non c che
una sola razza: lHomo Sapiens (P. Hountondji, African Philosophy. Myth and Reality, 1996, pp.
XXI-XXII; The Struggle for Meaning. Reflections on Philosophy, Culture, and Democracy in Africa,
2002, p. 209; Knowledge as a Development Issue, 2004, trad. it., 2009, p. 81). Hountondji discute
questo significato in Remarques sur la philosophie africaine contemporaine, segnandone il destino
(1970; Le problme actuel de la philosophie africaine, 1987, pp. 589-621). Il saggio  una denuncia
politica, che diventa il primo capitolo del suo studio classico, Sur la philosophie africaine (1977), col
titolo Une littrature aline. Letnofilosofia  una problematica alienata: Perch lEuropa non ha mai
atteso da noi altro, sul piano culturale, che di offrirle lo spettacolo delle nostre civilt e alienarci in un
dialogo fittizio con lei, sulle spalle dei nostri popoli (ibid., p. 47). Si scatena cos un dibattito infuocato
(The Struggle for Meaning. Reflections on Philosophy, Culture, and Democracy in Africa, 2002, p. 98).
Ignace-Marcel Tshiamalenga Ntumba, capo del dipartimento di filosofia e religioni africane
della facolt di teologia cattolica delluniversit di Kinshasa, pubblica in contemporanea gli Atti della
prima settimana filosofica di Kinshasa, e nel suo intervento definisce restituzione ontologizzante la
linea di Tempels e dei suoi seguaci, nostalgici di un etnocentrismo filosofico a base di tomismo
platonico-aristotelico o scotismo (I.M. Tshiamalenga Ntumba, Quest-ce que la Philosophie
Africaine?, 1977, p. 39). A suo giudizio: I tempelsiani ammettono, per lo pi tacitamente, che la
filosofia sia identica con lontologia. Si sforzano di trovare a ogni costo equivalenze o quantomeno di
arrangiare modi di pensare equivalenti tra lontologia occidentale e il pensiero tradizionale bantu
(Die Philosophie in der aktuellen Situation Afrikas, 1979, p. 435). Questa equivalenza  etnofilosofia
in senso deteriore: Per i tempelsiani esiste una sola filosofia bantu, il cui concetto centrale  quello di
forza (essere=forza) o forza vitale. Noi pensiamo che tali tesi non dovranno essere pi ripetute
dalla generazione successiva dei filosofi africani (La vision Ntu de lhomme. Essai de philosophie
linguistique et anthropologie, 1975, pp. 158-159). Letnofilosofia pu anche essere un metodo positivo,
a condizione che ci si intenda: Si fa delletnofilosofia studiando il poema parmenideo o un mito
presocratico? Un Paul Ricoeur  un etnofilosofo quando studia la simbolica del male attestata nella
tradizione giudaico-cristiana? Se s allora ogni restituzione ermeneutica , al limite, etnofilosofia e la
parola diventa innocente (Quest-ce que la Philosophie Africaine?, 1977, p. 45). Henri-Emile
Ngoma-Binda, filosofo della politica (v. infra), la bolla senza mezzi termini, in un saggio giovanile
penetrante e documentato: Etnofilosofia? Ma innanzitutto e soprattutto dati etnici interpretati, vale a
dire etnologia, produzione autorizzata dallideologia etnocentrica razzista; produzione di mostri, luogo
di mistificazione (La rcusation de la philosophie par la socit africaine, 1978, p. 86). Per Smet,
invece, la fortuna delletnofilosofia nella definizione della filosofia africana  dovuta proprio ai suoi
critici pi duri: Notiamo che questo termine non stupisce nessuno, poich gi nel 1956, al Congresso
internazionale di scienze antropologiche ed etnologiche di Filadelfia, si considerano scienze ausiliarie
dellantropologia e delletnologia: letno-storia, letnopsicologia, letno-musicologia, e anche
letno-agricoltura ha un suo posto (Histoire de la philosophie africaine contemporaine. Courents et
problmes, 1980, p. 56).
Col tempo, la discussione non si esaurisce affatto. Presentando lo stato degli studi, Elungu P.
Elungu, congolese, rimarca che le etnofilosofie testimoniano limpegno dei pensatori verso il
retaggio della cultura tradizionale: un merito rispetto a cui il loro dogmatismo  un peccato veniale (La
philosophie africaine hier et aujourdhui, 1978, pp. 9-32; Eveil philosophique africain, 1984). Per
Dismas Masolo, del Kenya, una simile ontologia  comunque unoperazione artificiosa, che perpetua
deformazioni ideologiche secolari. Pur stimolando la genesi del dibattito, la pretesa di scoprire
unAfrica filosofica  un cascame di vecchie generalizzazioni etnografiche e antropologiche (African
Philosophy in Search of Identity, 1994, pp. 1-45, 68-83). Abiola Irele, nigeriano, sottolinea tuttavia la
fecondit dellincontro tra etnofilosofia e ngritude, da cui scaturiscono nuove ricerche, allaltezza
delle questioni identitarie, razziali e culturali rilanciate dalle indipendenze (P. Hountondji, African
Philosophy. Myth and Reality, 1996, p. 24) mentre Severino Elias Ngoenha, mozambicano, sottolinea
lo strappo della memoria e lo scippo della storia e storicit africane, perpetrato anche grazie a tale
fabbricazione (Filosofia africana. Das independencias s liberdades, 1993, p. 20). Per Lopes, Tempels
 un problema paradossale: la Philosophie bantoue  stata un modello e un contro-modello,
lesempio da seguire o lunica cosa che non bisognava trattare (Filosofia intorno al fuoco, 2001, p.
22). Un suo merito, tuttavia,  di aver offerto: Unoccasione per dare inizio ad unumanit allinsegna
della comunicazione (E se lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una riflessione filosofica, 2009, p.
344). Jean-Godefroy Bidima, camerunese, riassume le conclusioni. Lontologia vitalista ha generato in
un gioco di prestigio una coreografia opinabile, la filosofia africana, dilatando a un intero continente
una visione del mondo edulcorata, truccata da pseudoscolastica. Resta il monito di Cheikh Anta Diop ai
giovani (v. infra), invitati a cimentarsi con la ricostruzione della memoria storica dellAfrica,
tralasciando scontri futili:  dunque giusto dire che nessun pensiero, e in particolare nessuna filosofia,
si pu sviluppare al di fuori del suo terreno storico. I nostri giovani filosofi devono comprenderlo e
dotarsi velocemente dei mezzi intellettuali necessari per rinnovare la filosofia in Africa con il recupero
delle origini, invece di invischiarsi nel falso certame delletnofilosofia (Civilisation ou barbarie.
Anthropologie sans complaisance, 1981, pp. 12-13). Per la storia della filosofia africana, in sintesi,
letnofilosofia  loggetto delle dispute che accompagnano la sua legittimazione (G. Biyogo, Histoire
de la philosophie africaine, 2007, III, pp. 75-91). Le tesi di Hountondji ne costituiscono un capitolo
essenziale.
3.2. Paulin Hountondji: critica e politica
La filosofia africana non  l dove noi labbiamo cercata a lungo, in un qualche cantuccio
misterioso della nostra anima, presunta immutabile, come una visione del modo collettiva e incosciente
che lanalisi dovrebbe restituire. (Sur la philosophie africaine. Critique de lethnophilosophie, 1977,
p. 12; G. Biyogo, Histoire de la philosophie africaine, 2007, III, pp. 99-111; F. Lopes, E se lAfrica
scomparisse dal mappamondo? Una riflessione filosofica, 2009, pp. 351 ss.). In quanto alla
Philosophie bantoue: si tratta di un lavoro di etnologia con pretese filosofiche o, pi semplicemente,
se ci si passa il neologismo, di un lavoro di etnofilosofia (P. Hountondji, Sur la philosophie africaine.
Critique de lethnophilosophie, 1977, p. 14). In una voce enciclopedica dal titolo significativo, LEffet
Tempels (1989), Hountondji ironizza: Meno di 40.000 parole e circa 150 pagine in formato tascabile
(ibid., p. 1472).  un libretto destinato a un pubblico europeo particolare: missionari, personale
amministrativo delle colonie, formatori di mano dopera e di funzionari. Il suo successo realizza un
destino: La filosofia africana non  stata, finora, per lessenziale, che unetnofilosofia: ricerca
immaginaria di una filosofia collettiva, immutabile, comune a tutti gli africani, sebbene in forma
inconsapevole (Sur la philosophie africaine. Critique de lethnophilosophie 1977, p. 21). Per quanto
siano eruditi, rigorosi e brillanti, i filosofi africani restano prigionieri dellansia di riconoscimento da
parte della cultura europea. Modello di filosofia in senso improprio, letnofilosofia  una ricerca che
poggia, in tutto o in parte, sullipotesi di una visione del mondo, saggio di ricostruzione di una
filosofia collettiva presupposta (ibid., p. 33). E ancora,  un sistema di credenze spontaneo,
implicito, vale a dire incosciente, a cui si presume che aderiscano tutti gli africani (ibid., p. 62),
fondato sulla condivisione inconsapevole e acritica di un mito: Il mito dellumanit primitiva; mito
che fa pensare che, nelle societ primitive, vale a dire, di fatto, le societ non occidentali, tutti sono
daccordo con tutti (ibid.). Una critica della ragione etnofilosofica ne smaschera il retroscena:
Deve render conto di ununanimit immaginaria e industriarsi a interpretare un testo che non esiste e
che si deve continuamente reinventare:  una scienza senza oggetto, un linguaggio folle abbandonato
a se stesso (ibid., p. 64).
Questunanimismo spiega i legami ideali e concreti con la ngritude di Senghor, anche se 
Senghor a sposare lidea etnofilosofica di Tempels e della sua forza vitale, per parlare di ontologia
esistenziale, allontanandosi dalle posizioni pi marcatamente etnopsicologiche degli inizi (ibid., p.
58). Emblematica  la sua prefazione al libro di Alassane Ndaw, Recherches sur les fondements de la
pense ngro-africaine (1983), che enfatizza lidea di una ragione emotiva e simpatetica negra.
Senghor  sbrigativo e d per certo laccordo di Kagame con Tempels, ignorandone le critiche. Lo
seduce lidea di una filosofia negro-africana come ontologia energetica, conforme al suo credo. Per
Hountondji, invece, la dipendenza degli autori africani dal plauso europeo denuncia solo il loro bisogno
di riabilitarsi ai propri stessi occhi, riconquistando una dignit a qualunque costo, anche soffocando le
proprie legittime esigenze conoscitive. Questo bisogno  cos opprimente da far accettare
incondizionatamente, come elogio sincero, lesaltazione delletnofilosofia, tutta semplicit e
spontaneit, come un toccasana per la civilt dei vincitori, ammalata di cerebralit e soffocata dal
materialismo. Un tale panegirico sancisce invece la disfatta dei vinti nel segno della colonizzazione
mentale (ibid., pp. 42-43). Hountondji non si lascia sedurre dalla nomenclatura che esalta la filosofia
bantu, proprio perch questa  e resta uninvenzione a uso e consumo europeo: Come stupirsi
dellapprezzamento elogiativo che un filosofo del rango di Bachelard ha creduto di dover rivolgere
allepoca (come i suoi colleghi Albert Camus, Louis Lavelle, Gabriel Marcel, Chombard de Lauwe,
Jean Wahl, etc.) a un libro cos equivoco come La philosophie bantoue? (ibid., p. 30). Ne risulta una
definizione chiara e tagliente: Letnofilosofia, di contro, pretende di essere la descrizione di una
visione del mondo implicita e inespressa, che non esiste in realt in nessun posto se non
nellimmaginazione dellantropologo. Letnofilosofia  una prefilosofia che a torto si prende per una
metafilosofia; una filosofia che piuttosto che fornire le sue giustificazioni razionali, si rifugia
pigramente dietro lautorit di una tradizione e progetta in questa tradizione le sue tesi e le sue
credenze (ibid., p. 66).
La posizione hountondjiana esprime sia unesigenza di rigore epistemologico sia unurgenza di
denuncia politica (F. Lopes, E se lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una riflessione filosofica,
2009, pp. 352-353). Ne fa testo il polluted debate scatenato dai suoi scritti. Questo capitolo della sua
autobiografia filosofica  una fonte preziosa per ricostruire il significato poliedrico e soprattutto
limpatto storico e il valore ideale e ideologico di questo concetto, altrimenti riducibile al solo senso
generico e tutto sommato poco rilevante di visione del mondo (P. Hountondji, The Struggle for
Meaning. Reflections on Philosophy, Culture, and Democracy in Africa, 2002, pp. 162-195). Dilatare il
campo semantico del termine filosofia per farlo coincidere con questo significato, non  certo un
vantaggio n per la filosofia n per la tradizione orale. Bisogna smascherare lequivalenza tra
tradizionale e precoloniale, che crea lillusione di unarmonia africana senza lotte, cancellando realt
politiche, istituzionali, religiose, sociali. La tradizione  un fattore dinamico di trasmissione di
conoscenze, non un risultato statico di processi ignoti. Pi che di pensiero tradizionale africano, si tratta
di tradizioni africane di pensiero, intese come uneredit complessa e contraddittoria, da recuperare
criticamente, per ricostruirne i processi e istaurare un rapporto libero col passato. Letnofilosofia
giustifica invece ogni pratica in nome di un ipotetico significato metafisico, che nasconde un torbido
retroscena politico. La filosofia come visione del mondo deresponsabilizza i singoli, spingendoli ad
aderire ciecamente a valori collettivi inverificabili, per garantirsi senza sforzo unidentit personale. 
un espediente astuto, per creare una massa anonima, presupposto favorevole al radicarsi di ideologie
populiste e alla presa del potere di regimi oligarchici e dittatoriali (ibid., pp. 187-194).
In sintesi: letnofilosofia  filosofia nellaccezione di visione del mondo genericamente
africana; il suo oggetto  la ricostruzione ontologica di concezioni tradizionali, proiettate in una
dimensione astorica e dotate di necessit metafisica; il suo postulato implicito, censurato,  lidea di
unumanit primitiva, suo mito di fondazione.  uninvenzione europea, il cui scopo  addomesticare i
popoli colonizzati, inducendo lintroiezione della dipendenza, grazie allesaltazione di unidentit
fittizia gradita alle ideologie colonialiste. Propagandando lunanimit culturale africana, ha contribuito
alla degenerazione del nazionalismo in populismo e ha giustificato le derive dittatoriali, dopo le
indipendenze. Infine si  ridotta a merce da esportazione, uno tra i tanti tipici prodotti di consumo da
aeroporto (ibid., p. 223). In quanto alla filosofia, la conclusione di Hountondji  icastica ed  passata
alla storia di questo problema: Definisco filosofia africana un insieme di testi: linsieme,
precisamente, dei testi scritti da africani e qualificati dai loro autori come filosofici (Sur la
philosophie africaine. Critique de lethnophilosophie, 1977, p. 11).
3.3. Fabien Eboussi Boulaga e il bantu problematico
1968: un giovane gesuita camerunese prende posizione contro Tempels (G. Biyogo, Histoire de
la philosophie africaine, 2007, III, pp. 35-45). Il suo saggio ha un titolo caustico, Le bantou
problmatique ed  a tal punto provocatorio da mettere in crisi Prsence Africaine, che lo pubblica
prendendone le distanze (F. Eboussi Boulaga, Le bantou problmatique, 1968, 1975, ripubblicato in
LAffaire de la philosophie africaine. Au-del des querelles, 2011, pp. 13-46). Eboussi attacca Alioune
Diop. Il testo tempelsiano  superficiale, sbrigativo, confuso e sarebbe finito nel dimenticatoio, se Diop
non lavesse definito un libro essenziale per la coscienza nera, il breviaro di un vero dialogo vivente,
che appaga la sete africana di riconoscimento dallEuropa: Cos comincia [la prefazione di Diop].
Non si pu dubitare che il titolo dellopera aveva un tono da manifesto e che invitava a elevare il
dibattito coloniale, a situarlo nel regno dello spirito. Varcata tuttavia la soglia del libro, poteva
legittimamente continuare lentusiasmo? La chiave del malinteso si trova forse in questa frase di
Alioune Diop: Per me, questo piccolo libro  il pi importante di quelli che ho letto sullAfrica:  ci
che le mie ansie mi spingevano a sperare. La sete, la speranza! Per molti Africani il bisogno di
situarsi in rapporto allEuropa e la ricerca delle fonti originarie hanno partorito miraggi e fatto
tremolare laghi immaginari, di fronte alla loro speranza esacerbata. Ci che le mie ansie mi
spingevano a sperare. Lillusione nacque da questa attesa ansiosa, addirittura angosciosa (Le bantou
problmatique, 1975, p. 379). Una nota editoriale invita a moderare il tono: Lautore di questo
articolo, giovane gesuita camerunese, immagina malamente, in effetti, il clima in cui Alioune Diop 
stato costretto a spingersi fino a Lopoldville nel 1946, per arrivare a scovare due esemplari la cui
diffusione era stata proibita dalle autorit ecclesiastiche e diplomatiche (ibid., p. 381).
Lo stile  gelido e sarcastico: Ventanni fa, un libro rivel al mondo che il Bantu era il
Monsieur Jourdain della filosofia: faceva filosofia senza saperlo. Filosofia bantu! Attraverso la difesa
dogmatica di un monopolio spirituale da parte degli uni e la lotta disperata degli altri per conquistare il
loro posto al sole della ragione, discerniamo senza fatica la sfida pi grande del nostro tempo: il
riconoscimento effettivo delluomo da parte delluomo, linizio della fine dei tempi barbari in cui
laltro era necessariamente uno strano animale dallaspetto umano, un nemico invece di un compagno
nella stessa avventura (ibid., p. 349). Il posto al sole, evocazione lugubre del colonialismo, centra il
nucleo del problema, sintetizzato nel paragone ironico. Monsieur Jourdain, il borghese gentiluomo di
Molire,  una tipica maschera della dabbenaggine, secondo lalta cultura europea, che se ne serve per
mettere in scena la psicologia del parvenu, in qualunque universo pretenda di inserirsi o viene inserito
per essere meglio truffato. Perfino Fichte lo cita, introducendo la Dottrina della scienza, come
ripetitore pedissequo, emblematico di una scolastica insulsa. La sua evocazione basta a smascherare al
Bantu problematico lessenza ingannevole di certe promozioni sociali eclatanti (F. Lopes, Filosofia
intorno al fuoco, 2001, pp. 63-64). Con La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie
(1977), il Monsieur Jourdain nero diventa il Muntu, protagonista di una fenomenologia del tradimento.
La scoperta clamorosa, il principio ontologico della forza vitale,  una trovata verbale, per
trasformare fatti contingenti e casuali in un sistema di principi: Ecco dunque una metafisica dedotta,
che si pu imporre come una griglia a ci che sembra il regno della contingenza (Le bantou
problmatique, 1975, p. 351). Lallusione frequente alla forza colpisce piuttosto nelle lingue delle
grandi potenze, in cui  comune parlare di forza dellet, forza delle cose, potenze morali,
potenze industriali. La Philosophie bantoue ignora i riti di passaggio, in cui il giovane diventa uomo
sottoponendosi a una rinuncia. Con la circoncisione, ad esempio, perde simbolicamente la forza in
eccesso, padroneggiandola per meritare il ruolo adulto (ibid., p. 355). Per Tempels il pensiero bantu 
magico, ma la vera magia  la sua stessa creazione vitalistica, indimostrata e indimostrabile: Il ricorso
a fatti certi per stabilire unipotesi, che sar verificata da questi stessi fatti,  quantomeno una petizione
di principio (ibid., p. 354). Notizie raccogliticce, rabberciate con schemi fumosi, producono
elucubrazioni. La banalit si fa dottrina: il Muntu filosofeggia! Questo sedicente riconoscimento
conferma il disprezzo, invece di sconfessarlo: Si poteva spiegare e smontare la mentalit bantu,
finalmente accessibile; non era altro che la messa in forma, approvata dagli interessati, di quanto gi da
sempre si era detto e pensato di loro: essi restavano ancorati allo stadio preconcettuale, al riparo dalle
grandi avventure dello spirito umano (ibid., p. 350).  il razzismo: La petizione di principio si
duplica cos in una generalizzazione frettolosa di un fatto banale, constatato da Padre Tempels in un
minuscolo punto del Congo. Come architettare su questa base fragile una teoria valida per tutti i Bantu,
anzi per tutti i primitivi? (ibid., pp. 354-355). La petizione di principio finisce nellovviet: da
Monsieur Jourdain a Monsieur de La Palice: I principi posti da Tempels sono di una tale genericit da
rasentare la lapalissade. Quando parla dellaccrescimento e della diminuzione ontologica del Muntu,
che cosa impedisce di tradurre luomo nasce, cresce e muore? [] non avremo dunque altra scelta che
tra la banalit e lincoerenza? (ibid., p. 363). Anche Hountondji parla di simplisme gnial, sottolinea
Lopes (Filosofia intorno al fuoco, 2001, p. 27).
A che scopo questo libro? Tempels si  rivolto agli amministratori coloniali per salvarli dal
fallimento, ammonendoli a comportarsi da rappresentanti dellunica civilt dotata di scienza e tecnica. I
Bantu hanno posto i Bianchi al vertice delle forze vitali in cui credono, perci sono pronti a ubbidire
(Le bantou problmatique, 1975, p. 371). Diventata antieconomica, la missione civilizzatrice deve
escogitare una strategia per minimizzare le perdite e garantire i guadagni. Lontologia della forza pu
fornire un nuovo sistema di espropriazione: vuol comprendere per fare presa e vuol far presa per
bloccare i Bantu in una dimensione di fantasia, a cui corrisponde un destino di miseria tale, da spingerli
a consegnarsi spontaneamente al dominio, allinfinito (ibid., p. 371). Il denaro  il cuore del sistema e il
tradimento  lessenza della sua filosofia. Guai al Bantu che si  evoluto, demitizzando vizi e debolezze
del Bianco. Entrato nel suo mondo, nella sua storia, pu fargli concorrenza. Perci: Il bantuismo 
tanto prezioso quanto abominevole. Ha valore quando il colonizzato se ne vuole staccare e aspira
alluguaglianza: allora gli si ricorda che rischia di perdere la sua anima,  invece un vile centone di
pratiche degenerate e magiche quando il colonizzatore vuole affermare la sua supremazia, legittimare il
suo potere (ibid., p. 373). Bisogna rieducare il Bantu troppo emancipato, inducendolo a rivalutare le
sue origini, e viceversa, se ancora non se ne  allontanato, bisogna obbligarlo a vergognarsene, perch
sono di ostacolo alla missione dei civilizzatori.
La saggezza tradizionale ritrova paradossalmente il suo prestigio quando diffida della tecnica,
esecrata come una manipolazione utilitaristica. In questa condanna, filosofia bantu e cristianesimo
sono pienamente alleati. La strategia della seduzione garantir ai padroni ci che non hanno ottenuto
con la crudelt: smontare il desiderio del Bantu problematico di colmare il proprio deficit scientifico.
Se abbocca, godr di unesaltazione tanto smaccata quanto gratuita di un s fantasticato, che gli
garantir un appagamento onirico, senza sforzo, rischi e responsabilit. Inutile svelare al Nero il
cavillo, per cui la tecnica sarebbe insieme il segno del progresso a cui aspirare e il segno del degrado da
cui fuggire: Questa incongruenza gli permette senza dubbio di sopravvivere (ibid., p. 373). La verit
della Philosophie bantoue  tutta qui: levoluzione dei primitivi si fa a ritroso (ibid., pp. 367-368) e
laccesso al potere resta nelle mani dei dominatori. Non manca una stoccata finale alla pi famosa
riabilitazione letteraria della ngritude, impregnata di ontologia della forza. Alioune Diop affianca a
Tempels lOrphe noir di Sartre, senza accorgersi che la sua dialettizzazione proletaria  una protesta
di circostanza, un miraggio che acceca i Neri col loro sogno di rinascimento.
Pochi anni dopo, sulla falsariga di Eboussi, un intellettuale beninese, Stanislas Spero Adotevi,
denuncia la nuova moda, che ci fa cadere le braccia: Aiutare i Neri che non sono Bianchi (La Palice
non lo direbbe meglio) a formulare le loro rivendicazioni di fronte ai Bianchi: obbiettivo
eccessivamente difficile ma essenziale (Ngritude et ngrologues, 1972, pp. 79-80; G. Biyogo,
Histoire de la philosophie africaine, 2007, IV, pp. 79-99; F. Abiola Irele, Introduction, in P.
Hountondji, African Philosophy. Myth and Reality, 1996, p. 24). Smontando i testi sacri della me
noire, Adotevi spara a zero su Senghor e i suoi accoliti e riserva qualche sberleffo anche a Sartre,
rivendicando con Csaire il significato politico, ben pi che poetico del movimento.
3.4. Stanislas Spero Adotevi, Aim Csaire, Marcien Towa: i radicali
Ngrologues, ngrophiles sono neologismi coniati da Adotevi, per dichiarare senza mezzi
termini la propria avversione alla ngritude e alletnofilosofia. La sua presentazione della Philosophie
bantoue  una caricatura al fiele dellanagrafe colonialista: Cognome: Tempels. Nome: Placide.
Nazionalit: Belga (probabilmente figlio e nipote di belgi e sicuramente lui stesso belga). Professione:
Missionario (prete delle colonie). Luogo di lavoro: Congo (un tempo Leopoldville, poi Kinshasa, poi
Zare, oggi Repubblica Democratica del Congo). Opera principale: La philosophie bantoue (un libro
che tutti dovrebbero avere nella loro biblioteca, Senghor). Genesi del libro []: Difficolt dellUnione
Mineraria: i Negri non obbediscono perch praticano sempre peggio la religione cristiana (Ngritude
et ngrologues, 1972, p. 51; J.-G. Bidima, La Philosophie ngro-africaine, 1995, p. 9). I Neri si devono
convincere di avere installato i Bianchi al vertice del potere, in ossequio allontologia della forza.  il
catechismo di Tempels: Prete secondo Melchisedech e Missionario delleccelsa Unione Mineraria.
Non ci si stupir pi dellamore filiale di Senghor. Per lAfrica, la ngritude  sul piano politico ci che
 la Philosophie Bantoue sul piano ideologico (Ngritude et ngrologues, 1972, p. 52). Senghor ha
basato la sua fama riscrivendo in parole sue le tesi pi reazionarie sui Neri. Con la sua sentenza
indimenticabile  la ragione  greca e lemozione  negra  ha letteralmente plagiato Lvy-Bruhl e ha
reso indelebile quellassioma razzista, ripudiato dallo stesso Lvy-Bruhl, infine, con laltra
affermazione famosa  la ragione dei Bianchi  analitica e quella dei Neri  fusionale  Senghor ha
addirittura parafrasato Gobineau (ibid., pp. 50-51). Si pu invece apprezzare Sartre, che con Orphe
Noir ha sfidato i benpensanti, a cui fa comodo credere che i Neri aspirino a restarsene seduti allombra
delle palme, al servizio di qualche Unione Mineraria (ibid., pp. 36-37). Anche a Sartre, tuttavia,
toccano frecciate velenose, a partire da come lo apostrofa: Quel tale.
Quel tale ha civettato con Martin Heidegger; quel tale ha inventato una ridicola divisione
del lavoro rivoluzionario, secondo cui i Neri passano dai campi di cotone al jazz, mentre infuria la
lotta di classe; quel tale ha sciorinato fantasie erotiche da liceale piccolo-borghese, secondo cui: Il
Nero resta il grande maschio della terra, lo sperma del mondo (ibid., pp. 61 ss.; J.-P. Sartre, Orphe
Noir, 1948, trad. it., 2009, p. 59). Adotevi allibisce. I francesi sanno parlare della natura umana in
modo cos stupefacente, da pubblicizzare perfino le proprie magagne. Il caso d ragione a Marx: come
la spada di Tamerlano, lideologia borghese taglia tutte le teste, brillanti e bacate. In un crescendo di
arguzie, Adotevi bistratta Orfe Noir a colpi di allusioni filosofiche.
La farsa comincia solennemente, con lincipit del Discours de la mthode cartesiano: Sartre
sinteressava della specificit negra; il progetto era lodevole, giacch il buon senso non  la cosa pi
condivisa al mondo. Tuttavia, depistato da Senghor: nella sua ricerca dellelemento essenzialmente
negro [] egli scopre semplicemente, in modo chiaro e distinto, etc., Sartre; vale a dire tutti formaggi
francesi: le parole e il sesso (Ngritude et ngrologues, 1972, p. 62). La magniloquenza sartriana 
una foglia di fico, che copre orgasmi adolescenziali, proiettati su una ngritude au camembert. Se
Descartes tace, con prudente buonsenso, la volont de savoir di Foucault  eloquente e i nessi occulti
tra parole e cose la dicono lunga sulla storia del piacere: La sessualit  la cosa pi condivisa al
mondo [] Linternazionale razzista si rassicuri, anche in questo i Neri non hanno inventato nulla.
Non c niente di nuovo al di sotto dei pantaloni (ibid., pp. 63-64). Misero epilogo della ngritude: les
mots et le sexe, altro che Les mots et les choses! La passione con cui Lilyan Kesteloot rivendica contro
Sartre il valore imperituro della ngritude (Les crivains noirs de langue franaise. Naissance dune
littrature, 1963, pp. 115-116) o langoscia di Fanon alla lettura di Orphe Noir, che avrebbe distrutto
lentusiasmo nero, non regge il confronto con leffetto sorpresa del sarcasmo dotto e plebeo di
Adotevi (Peau noire masques blancs, 1952, trad. it., 1996, p. 117). In quanto alle meschinit sul sesso,
un grande teologo e teorico camerunese, Jean-Marc Ela (v. infra) ribadir qualche anno dopo, che gi
Cheikh Anta Diop aveva individuato in Galeno la genesi di questa caricatura, che inquina la letteratura
europea (Cheikh Anta Diop ou lhonneur de penser, 1989, p. 25).
Su questa linea Abiola Irele colloca Marcien Towa, camerunese, interprete acuto della filosofia
africana, figura di spicco della critica delletnofilosofia. Towa esprime un duro giudizio ideologico e
politico: E nella misura in cui la filosofia era considerata come lattributo essenziale e indispensabile
duna vera umanit, una tale risposta aveva a effetto di giustificare limperialismo politico e culturale
[]. Se i Negri hanno una filosofia propria, sono dunque uomini a pieno titolo e devono godere di tutti
i diritti delluomo, segnatamente il diritto allautonomia sia culturale che politica (Essai sur la
problmatique philosophique dans lAfrique actuelle, 1971, pp. 23-33; A.J. Smet, Philosophie
africaine. Textes Choisis et bibliographie slective, 1975, II, pp. 454-455; G. Biyogo, Histoire de la
philosophie africaine, 2007, III, pp. 47-58; F. Lopes, E se lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una
riflessione filosofica, 2009, pp. 382-385). Il successo di Senghor  lo sfondo. Come sottolinea Masolo,
Towa si inquadra nello scontro tra le posizioni radicali degli intellettuali marxisti e quelle moderate
della borghesia emergente (African Philosophy in Search of Identity, 1994, pp. 164-178; F. Lopes,
Filosofia intorno al fuoco. Il pensiero africano contemporaneo tra memoria e futuro, 2001, pp. 13-38).
Il problema non perde tuttavia di attualit, giacch la filosofia africana continua a essere lacerata tra
etnofilosofia ed epistemologia: Letnofilosofia  una cripto-teologia, non  filosofia (M. Towa, Die
Aktualitt der afrikanischen Philosophie, 1988, p. 55).
Il posto donore spetta ad Aim Csaire. Tempels difende le tradizioni bantu dallo
stravolgimento colonialista? Che generosit, Padre mio! E che zelo! (Discours sur le colonialisme,
1955, trad. it., 1999, p. 46). In quanto allontologia, il guadagno  per le Compagnie Minerarie e i
governi: i Bantu aspirano solo a soddisfazioni metafisiche. Poich la loro filosofia pone i Bianchi al
vertice come antenati: Si otterr questo miracolo: il Dio bantu sar garante dellordine colonialista
belga e commetter sacrilegio ogni Bantu che oser attaccarlo (ibid., p. 48). Il surrealismo
ontoteologico di Csaire rispecchia perfettamente lorrore della catastrofe congolese. Lultima parola 
di Eboussi. La stupefacente concordia etnofilosofica tra filosofia europea e filosofia africana cela una
disperata richiesta di riconoscimento, che dimostra con evidenza lampante la complicit di filosofia e
potere: Il suo scopo in effetti  di persuadere, di fare appello alla benevolenza di chi  ancora il
padrone, per ottenerne il riconoscimento [] lontologia vorrebbe porsi a monte dellopposizione
padrone-schiavo e del conflitto. Tenta di tornare al paradiso perduto (La crise du Muntu. Authenticit
africaine et philosophie, 1977, trad. it., 2007, p. 49). La ricaduta pi interessante dellEffet Tempels 
dunque la dimostrazione che, fra i tropici e lequatore, la filosofia insegnata nelle scuole coloniali
rappresenta il linguaggio del vincitore: La ragione coloniale  in primo luogo lessicale. 
denominazione delle cose costituite,  nomenclatura (ibid., p. 155).  il vincitore che mette in bocca al
vinto le parole per definirsi e inchiodarsi indefinitamente alla sua schiavit. Perci, per smascherare la
truffa etnofilosofica, bisogna seguire linvito del grande romanziere senegalese Cheikh Hamidou Kane:
rivolgersi alle scuole dei Bianchi, per imparare larte di vincere senza avere ragione (Laventure
ambigu, 1962, trad. it., 2003, p. 38).
4. BILANCIO DELLETNOFILOSOFIA
4.1. La ricostruzione di Mudimbe
Lo studio pi completo del panorama etnofilosofico  il quinto capitolo di Invenzione
dellAfrica, dal titolo significativo: La pazienza della filosofia (pp. 193-258). Lautoironia stimola la
comprensione, come suggerisce lepigrafe del primo paragrafo, dedicato alle Filosofie primitive:
Forse un dotto o un moderno ha bisogno, per confortarsi, del mito di un contadino credulo e
arretrato? (ibid., p. 193). Lallusione al bisogno di etnofilosofia dellEuropa colonialista e
postcolonialista  lampante. Tempels  inserito nellintreccio tra vecchi assunti evoluzionisti,
prelogismo, missione civilizzatrice ed evangelizzazione. Ben diverso  il caso di Kagame, che  stato
dagli anni cinquanta, uno dei simboli internazionali al tempo stesso pi rispettati e controversi
dellintellighenzia africana (ibid., p. 206). La sua erudizione smantella lipotesi fumosa della
sistematicit inconscia. Calata nella struttura linguistica, la filosofia bantu mostra la sua dimensione
metafisica. Il giudizio  tuttavia segnato nella citazione introduttiva, tratta dal romanzo di fantascienza,
Il pianeta delle scimmie di Pierre Boulle (1963): Anzitutto voglio rivelarvi questa stupefacente verit:
non solo io sono un essere pensante, non solo dentro questo corpo umano abita  quale paradosso! 
unanima, ma provengo pure da un lontano pianeta (ibid., p. 205). La richiesta di riconoscimento 
unipoteca che opprime letnofilosofia e accomuna gli etnofilosofi, come Andr Makarakiza,
Franois-Marie Lufululabo, Vincent Mulago, John Mbiti, William Abrahams. Le loro trattazioni si
distinguono per lobiettivo: la ricostruzione di una filosofia silenziosa o lafricanizzazione del
cristianesimo.
Esiste tuttavia una possibile terza linea, che punta alla riscoperta dellautenticit razziale e
valorizza le tradizioni indipendentemente dallontologia. Un nome prestigioso fra tutti  Amadou
Hampt B, creatore del saggio di Bandiagara (1957) e dellinterprete briccone (1973). Mudimbe
mette tuttavia in guardia dagli abusi, citando soprattutto le famigerate conseguenze dellautenticit
dello Zare di Mobutu. Restano le domande di Eboussi: Cosa  un africano e come si parla di lui o di
lei e a quale scopo? Dove e in che modo si pu raggiungere una conoscenza del suo essere? Come si
definisce questo stesso essere e a quale autorit ci si rivolge per cercare una possibile risposta? (ibid.,
p. 216). Interrogativi incomprensibili se si ignora il suo sarcasmo: Allinizio [] sono le tradizioni
molteplici che si ignorano reciprocamente, che non esistono le une per le altre. Talvolta si scontrano in
conflitti mortali, a volte alcune soccombono alla dominazione di unaltra o si alleano
temporaneamente. A posteriori se ne pu fare la somma, radunandone i tratti ricorrenti o costanti e
definendo questo comune denominatore la tradizione africana, ma allinizio non esiste tradizione
africana perch non esiste lAfricano (F. Eboussi Boulaga, La crise du Muntu. Authenticit africaine
et philosophie, 1977, trad. it., 2007, p. 166). Mudimbe conclude:  ovvio che il significato di queste
questioni non ha niente a che spartire con letnofilosofia, n col facile sfruttamento a buon mercato
della nozione di autenticit, nel senso in cui il governo zarese lha usata nei primi anni settanta. In
effetti, queste questioni si originano altrove. Sono quelle che considero contrassegnate dalle esigenze di
una filosofia critica (The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988,
trad. it., 2007, p. 216).
4.2. La sintesi di Appiah
Il destino delletnofilosofia  riepilogato in un capitolo particolarmente denso di In My Fathers
House (1992, pp. 85-106), un libro che intesse le trame pi ingarbugliate delle diaspore nere. Nel suo
stile brillante, Appiah torna sul tema con distacco caustico. Lesaltazione della Black Personality 
unillusione come la ngritude. Lo attesta il dilemma che paralizza gli autori: per ottenere una
cittadinanza nel mondo dellalta cultura, bisogna imparare a pensare nelle lingue dellimperialismo
europeo imposte con la forza delle legioni (ibid., pp. 57-58). La letteratura subsahariana, che ha
prodotto capolavori,  eurofona e di per s denuncia il patto tra razzismo e colonialismo.  troppo tardi
per dimenticare i conflitti che hanno modellato le coscienze, non resta che trasformare a proprio
vantaggio questinterdipendenza forzata con lEuropa. Cos conclude Appiah, introducendo le due
motivazioni pi profonde della prima etnofilosofia, su cui si arrovella la critica, e il presupposto per un
rilancio di una nuova etnofilosofia, sia come studio delle Folk-Philosophies sia come reintroiezione
identitaria delle tradizioni. Se valga o no la pena di questimpresa, dipende dallanalisi dei presupposti
e del metodo. Secondo un pregiudizio accademico e scolastico, sembra che i filosofi africani
dovrebbero occuparsi solo di etnofilosofia, ossia di dati antropologici filosoficamente ingenui e
inattendibili. Certo, descrivere la Folk-Philosophy altrui pu essere un modo di diffondere la tolleranza,
ma potrebbe anche portare al rigetto, al fastidio per credenze a cui non si annette alcun senso. Esaltare
una cultura, chiudendosi nel suo cerchio protettivo,  comodo ma impossibile. Ipotizzare lesistenza
stessa di un simile oggetto isolato, un pensiero africano tradizionale precoloniale puro, o tracce di
questa purezza,  un altro malinteso, che ignora gli scambi millenari tra Africa ed Europa. Il primato
della filosofia tra le conoscenze  un dogma inculcato nelle scuole occidentali o occidentalizzanti.
Lesibizione superba di pensatori come Platone e Aristotele, Kant e Hegel ha scatenato lansia di
trovare anche in Africa qualcosa che meriti rispetto e acquisti dignit. Pi che di etnofilosofia, c
bisogno di demistificare il retroscena ideologico, che istalla qualunque europeo ai vertici
dellevoluzione. Le alternative sono la lezione critica di Hountondji e linsegnamento di Wiredu, che
giustifica le ricerche filosofiche sulle culture locali, fondandole sui postulati della ragione universale
procedurale e sugli studi linguistici (ibid., pp. 103-106; v. infra). In nome del rigore, si deve prevedere
la necessit di cancellare lespressione stessa filosofia africana, come etnofilosofia, per scegliere
Folk-Philosophy.  tuttavia utile che in Africa i filosofi continuino lo studio dei sistemi di pensiero
precoloniali: alcune caratteristiche comuni di questi stili concettuali tradizionali ancora funzionano, al
di l delle nuove abitudini, coerenti con la formazione scolastica e universitaria: Dove siamo diversi
dallOccidente, solo un esame accurato nel merito delle nostre tradizioni pu permetterci di sfuggire ai
pericoli complementari di adottare o troppo poco o troppo del bagaglio intellettuale dei nostri vecchi
colonizzatori (ibid., p. 102).
5. TEMI DELLA FILOSOFIA AFRICANA
5.1. Henry Odera Oruka: Sage Philosophy
La fine delletnofilosofia consegna loralit a nuovi modelli di analisi. Seguendo la definizione
di Hountondji, queste tradizioni di pensiero africane possono e devono essere ricostruite, sia per
proteggere e restituire la memoria ai popoli, sia per valorizzarne la presenza attiva nelle societ
contemporanee. Questo punto chiama in causa direttamente gli studi filosofici. Eboussi definisce infatti
la tradizione come obiettivit dellidea di natura umana, condivisa implicitamente da un noi e
fissata nelle istituzioni culturali.  sentimento di appartenenza a un ordine sovraordinato allindividuo,
 anticipazione dellidentit personale e sua condizione,  specchio comune in cui i singoli si
riconoscono, affidandosi alla sua trascendenza, correndone il rischio: La tradizione  la relazione etica
con coloro che appartengono al passato, come la speranza  la relazione etica con coloro che
apparterranno allavvenire, coloro per cui i miei atti si presenteranno come un destino da trasformare,
un destino sensato, che riconosceranno in noi la propria anticipazione (La crise du Muntu. Authenticit
africaine et philosophie, 1977, trad. it., 2007, p. 190).  una sintesi preziosa del senso e del valore
filosofico delle memorie che fondano i valori e gli obiettivi di una comunit.
La sua costruzione  oggetto di un filone innovativo della filosofia africana contemporanea, la
Sage Philosophy, di cui  padre fondatore Henry Odera Oruka, kenyano (AA.VV., Sage Philosophy.
Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, 1990; AA.VV., Sagacious Reasoning.
Henry Odera Oruka in memoriam, 1997; D.A. Masolo, African Sage Philosophy, 2006). Archiviata
lillusione della saggezza collettiva, bisogna confrontarsi con i singoli pensatori, quali autorit
riconosciute. La comunit si rivolge a loro, come depositari della storia e degli ideali condivisi, per
ottenerne il parere su problemi e questioni di fondo. Questi saggi possono ormai uscire allo scoperto
e le loro idee possono essere apprezzate e discusse oltre la cerchia del proprio gruppo. Il confronto con
le loro visioni del mondo e le loro esperienze costituisce la base per la redazione di un vero e proprio
thesaurus filosofico, specchio delle rispettive culture e delle loro convinzioni. Odera Oruka  esplicito:
Il mio scopo autentico in questo progetto era di aiutare a suffragare o a invalidare la pretesa che i
popoli dellAfrica tradizionale fossero ignari di pensiero logico e critico. LAfrica tradizionale era un
luogo dove nessuno aveva spazio o intenzione di pensare indipendentemente, e alle volte anche
criticamente, rispetto al consenso comune? (African Philosophy: A Brief Personal History and The
Current Debate, 1990, p. 5). Le tradizioni sono significative in quanto vissute e interpretate, perci la
loro fonte  il dialogo. Il riconoscimento della loro qualit dottrinaria dipende tuttavia da un esercizio
particolare delloralit, il colloquio filosofico, estraneo alla conversazione quotidiana. La Sage
Philosophy  un ragionare critico, allaltezza di una sapienza in continua elaborazione, nel confronto tra
personalit. Cos sottolinea un interprete accreditato di Oruka, Olusegun Oladipo: I nostri saggi hanno
un posto nello sviluppo di una tradizione filosofica africana moderna [] ma i loro contributi possono
restare marginali se  loro negata lopportunit di operare come filosofi a pieno titolo. La creazione di
questa opportunit []  la vera sfida della Sage Philosophy (The Idea of African Philosophy, 20003,
p. 92). Non si tratta di ripetitori delle tradizioni ma di erediinterpreti, che le attualizzano e
riattualizzano nelle societ, per le necessit del momento e i programmi del futuro. La distinzione tra la
semplice saggezza popolare e la teoresi  un problema inerente alla definizione di filosofia e
allindagine filosofica, Sage Philosophy compresa. Saggezza e filosofia non si identificano n si
implicano: Linteresse della Sage Research non  in realt di pretendere che la saggezza sia filosofia
per definizione, ma di ricercare la filosofia allinterno della saggezza (H. Odera Oruka, Sage
Philosophy: The Basic Questions and Methodology, 1997, p. 65). Lindividualit dei pensatori  la
condizione irrinunciabile della Sage Philosophy, sia contro lanonimato del sentito dire, sia contro i
pregiudizi sulla letteratura orale (Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African
Philosophy, 1990, pp. XV-XXXI). Odera Oruka propone un criterio: Il Folk Sage  pratico dei luoghi
comuni di buon senso, dei costumi e delle credenze della sua gente [] non  per in grado di
discuterne criticamente n di notarne le contraddizioni intrinseche [] Anche il filosofo pu essere
altrettanto pratico delle credenze e dei valori della sua societ. Il suo scopo principale  formulare
valutazioni critiche a loro riguardo e raccomandare [] solo quelli che superano il suo esame critico
(Sage Philosophy: The Basic Questions and Methodology, 1997, p. 64). Il valore della Sage Philosophy
 confermato infine dalla storia pi antica della filosofia europea. I suoi rappresentanti furono dei saggi,
di cui conosciamo e discutiamo discorsi, poemi e sentenze, perch furono raccolti e tramandati per
iscritto da altri saggi. Le loro idee hanno fecondato la genesi della filosofia europea, per quanti dubbi
permangano sulle fonti. Outlaw coglie nella Sage Philosophy un intento etico-politico, di attacco
decostruttivista alleurocentrismo e allimperialismo, mentre Masolo ne apprezza lantiaccademismo,
che mette in discussione unidea monolitica di episteme, spesso acritica (African Philosophy:
Deconstructive and Reconstructive Challenges, 1990, pp. 223-248; D.A. Masolo, Decentering The
Academy. In Memory of a Friend, 1997, pp. 233-240; R.H. Bell, Understanding African Philosophy,
2002, pp. 32-35; B. Hallen, A Short History of African Philosophy, 2002, pp. 50-55; K.M. Kalumba,
Sage Philosophy: Its Methodology, Results, Significance, and Future, 2004, pp. 274-281).
Odera Oruka realizza interviste a mo di dialogo filosofico, con personalit riconosciute,
estranee alla scolarizzazione coloniale ma ben consapevoli del suo impatto. Ne deriva questa
definizione: La Sage-Philosophy, nella mia accezione, consiste nei pensieri espressi dai sapienti,
uomini e donne, in qualsiasi comunit data, ed  un modo di pensare e spiegare il mondo che oscilla tra
la saggezza popolare (massime comuni, aforismi e verit generali del buon senso) e la saggezza
didattica, una saggezza spiegata e un pensiero razionale di alcuni individui allinterno di una comunit.
Mentre la saggezza popolare  spesso conformista, la saggezza didattica  a volte critica (Sage
Philosophy: The Basic Questions and Methodology, 1997, p. 65). Isolare la Philosophy-Sage dalla
Folk-Sage  essenziale. Sono perci presentate entrambe n manca lincontro con il pensiero
femminile, in polemica con il sessismo della filosofia europea. Una sapiente kykuio, Peris Njuhi
Muthoni, discute della libert: La libert  un pensiero. Esiste solo nella mente della persona. Questo
perch la mente  una propriet personale []. La mente ha capacit di pensare su ogni cosa, anche se
le condizioni fisiche possono minacciare la sopravvivenza della persona. Ma, libert o no, dobbiamo
respingere la forza.  dovere di ogni persona respingere la forza imposta da un altro. Perch tutti i
popoli sono uguali (Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African
Philosophy, 1990, p. 106).  una sentenza di Folk-Sage, in sintonia con la definizione di
Philosophy-Sage di un saggio luhyia, Okemba Simiyu Chaungo: [Libert]  poter governare se stessi
(ibid., p. 115). Infine, saggezza e dubbio filosofico si alleano nella sentenza di un filosofo meru,
Sthephen MMukindia Kithanje (ibid., pp. 133-134), che risponde con ironia scettico-illuminista,
alleterno dilemma di Dio: Dio  uno, quindi, nella mia opinione, dovrebbe esistere una sola religione.
Il problema di avere molte religioni differenti non ha senso se tutte sono indirizzate al servizio di Dio.
Perci tendo a pensare che le differenze nella religione siano introdotte dalla cupidigia umana [].
Coloro a cui sta a cuore soprattutto lo stomaco, sono i maggiori esponenti delle differenze nelle
religioni.
Questa prima antologia di testi orali avrebbe dovuto rappresentare un esordio e un modello,
seguito dalla pubblicazione di studi monografici su singoli pensatori. Odera Oruka discute questo
progetto con lo studioso kenyano Kai Kresse, in unultima intervista (K. Kresse, Philosophy Must Be
Sagacious, 1997, p. 252). Sarebbe stata la risposta concreta alle critiche di autorevoli colleghi, ad
esempio il nigeriano Peter Bodunrin, per cui  molto improbabile che si possa parlare di filosofia in
questo senso, sebbene nessun filosofo africano possa esimersi deliberatamente dallo studio delle
credenze del suo popolo (ibid., pp. 163-180; B. Hallen, Contemporary Anglophone African Philosophy:
A Survey, 2004, p. 105). Odera Oruka comincia con un libro su Odinga Oginga, protagonista
dellindipendenza del Kenya e della politica successiva, ma limpresa  interrotta dalla sua morte
improvvisa nel 1995 (Odinga Oginga. His Philosophy and Beliefs, 1992). Il miglior commento al suo
programma filosofico  larticolo pubblicato da Wiredu in sua memoria.
Odera Oruka e Wiredu si erano incontrati e scontrati su problemi di logica, riguardanti la
definizione della verit, segnando un capitolo della filosofia africana: Wiredu, sostenitore della tesi
truth is nothing over and above opinion e Odera Oruka, fautore di posizioni oggettivistiche (K. Wiredu,
Philosophy and An African Culture, 1980, pp. 111-123; H. Odera Oruka, Truth and Belief, 1975, pp.
177-184; D.A. Masolo, History and The Modernization of African Philosophy. A Reading of Kwasi
Wiredu, 1992, pp. 82 ss.). Avversario di Odera Oruka sul problema della verit, Wiredu ne appoggia
incondizionatamente la Sage Philosophy, condividendo lurgenza di costruire un corpus scritto di
pensatori di formazione tradizionale africana (Remembering H. Odera Oruka, 1997, pp. 139-147). La
Sage Philosophy obbliga a ripensare agli esordi etnofilosofici, trasformandone leredit in un capitolo
sul fondamento e il senso della filosofia in genere e nella sua versione africana, per coniugare eredit
tradizionali e mondo moderno, nella prassi della contemporaneit: Ogni lettore della Sage Philosophy
di Odera Oruka pu verificare che anche ora vi sono nelle nostre popolazioni tradizionali in Africa
filosofi originali non influenzati indebitamente da alcuna filosofia straniera. Possono criticare aspetti
della filosofia delle comunit e di qualunque altra filosofia straniera con cui si siano confrontati; e
possono proporre nuove idee [] Questi sono gli esempi attuali dei nostri filosofi tradizionali e la
ricerca che ne approfondisce il pensiero, promossa da Odera Oruka [] , ritengo, uno degli sviluppi
pi importanti della filosofia africana postcoloniale (Cultural Universals and Particulars: an African
Perspective, 1996, p. 150). Un esempio di continuazione di questa linea di ricerca, consente di
accostarsi a un altro capitolo difficile della filosofia africana: le saggezze e le filosofie islamiche e di
tradizione islamica.
5.2. Sage Philosophy musulmana: la costa swahili
Richiamandosi a Odera Oruka, Kai Kresse pubblica un lavoro di antropologia della filosofia,
in cui presenta alcuni ritratti di liberi pensatori, autorit di riferimento nella societ musulmana, in
area swahili (Philosophising in Mombasa. Knowledge, Islam and Intellectual Practice in the Swahili
Coast, 2007). La storia intellettuale di questa vasta zona dellest Africa presenta negli ultimi due secoli
personalit di spicco della poesia, della letteratura, della musica, del diritto, della sapienza teologica e
della devozione religiosa (M.H. Abdulaziz, Muyaka. 19th Century Swahili Popular Poetry, 1979).
Lermeneutica del Corano unifica questo contesto etnico e linguistico, nellomogeneit garantita da un
millennio di presenza islamica. Kresse ne traccia la storia a grandi linee, offrendo alcune coordinate
interessanti per un primo orientamento. La zona della citt vecchia, a Mombasa, ritaglia un modello
significativo di questa comunit e continuit di tradizioni secolari.  una sorta di cittadella di
intellettuali, che hanno creato un modello di repubblica delle lettere musulmana. Mentre Odera Oruka
sceglie il metodo dellintervista-dialogo e si concentra sulloralit, Kresse compone i ritratti delle
personalit pi interessanti, presentandone le biografie ed esponendone le dottrine, con lanalisi delle
loro pubblicazioni. Il loro modello di filosofia  sintetizzato in chiave europea, sulla scia di Ernst
Cassirer: ogni conoscenza orientata fondamentalmente alla critica dei propri presupposti e alla teoria 
filosofica, qualsiasi forma simbolica assuma come punto di partenza (Philosophising in Mombasa
Knowledge. Islam and Intellectual Practice in the Swahili Coast, 2007, p. 23). Lultima parola,
tuttavia, spetta ad Ahmad Nassir, poeta forbito e famoso guaritore, con le sue definizioni di filosofia,
conoscenza della conoscenza, di pensatore, colui il quale sa di non sapere, senza alcuna allusione
socratica, e dello stile della ricerca. Il dialogo presuppone unimmersione completa nella cultura locale,
autosufficiente e autoreferenziale rispetto alleducazione europea. Nassir  un filosofo morale, che
espone le proprie idee e teorie in un poema aulico sulluomo e sullagire in vista del bene, con
eccellente padronanza della lingua. Premesse le puntualizzazioni di rito sulla traducibilit, il testo offre
sentenze stimolanti: Chi  intelligente non discute con chi  stupido: agisce con umilt e non si lascia
afferrare dallira; in quanto alla conoscenza: La conoscenza che non d luogo allagire  come una
persona che pianta un albero che non d frutti n produce foglie; in quanto alla bont: Perci dipende
da se stessi ornare il proprio tempo con atti di umanit, e si deve saper riconoscere se siano buoni o
cattivi, in conformit al dettame divino (ibid., pp. 155, 158, 160). Un altro libero pensatore  Ahmed
Sheikh Nabhany, autore di poemi dedicati alla trasmissione delle tradizioni. La poesia  il mezzo
essenziale per la continuit nella fedelt: Siamo Swahili, siamo Musulmani e i nostri costumi e
tradizioni seguono la via di dire le cose in poesia senza dirle in parole (ibid., p. 107). Un ultimo
autore, Sheikh Abdilahi Nassir  citato per le sue prediche sulla societ e la politica, composte per il
Ramadan. Le sue dottrine mirano a conciliare modernit e tradizione, e attestano la sua figura di
intellettuale fortemente impegnato nei problemi politici, religiosi e sociali del Kenya.
5.3. Sage Philosophy e Islam: ricostruire le fonti
Gli studi pi recenti si concentrano sul problema di riconoscere e ridefinire la specificit della
presenza africana nel mondo islamico, rivendicando la qualit teorica, speculativa della sua letteratura e
lidentit filosofica dei suoi intellettuali. Dalle ricche fioriture del passato, alle crisi nel colonialismo, ai
conflitti della contemporaneit, il primo riferimento  Cheikh Anta Diop, maestro della ricostruzione
storico-filosofica dellAfrica. Trattando della storia secolare dellIslam nero, Diop documenta una
tradizione di studi di logica e filosofia in et medievale, altrettanto o pi complessa di quella delle
scuole islamiche arabe e a maggior ragione delle scuole europee. Sottolineando la stasi e linvoluzione
dello sviluppo scientifico dellIslam in et moderna, Diop ipotizza un peso determinante delle ideologie
prodotte dalla fede religiosa, confermando comunque linconsistenza delle teorie che giustificano
larretratezza scientifica africana con un blocco a uno stadio preistorico (LAfrique noire prcoloniale,
1987). Nella sintesi curata per il Companion, Souleymane Bachir Diagne, filosofo senegalese, mette a
fuoco la funzione strategica della teoria di un Islam nero o delletiopianismo musulmano,
propagandata dagli ideologi francesi nel primo Novecento  Vincent Monteil e Robert Arnaud  per
giustificare la separazione delle popolazioni subsahariane dal resto della Umma, la grande comunit dei
credenti, che oltrepassa le peculiarit etniche, storico-geografiche o politiche in nome della fede. Si
tratta di un approccio essenzialista, che enfatizza la continuit tra religioni tradizionali e monoteismo
islamico, in unottica che replica le operazioni delletnofilosofia rispetto al cristianesimo, a puro
vantaggio delle politiche colonialiste e neocolonialiste. Bisogna perci avviare un accurato lavoro di
critica storica, per ricostruire lafricanit dellIslam e archiviare il falso dilemma tra etnofilosofia
tradizionale e filosofia professionale. La riscrittura della storia della filosofia africana medievale e
moderna, redatta nelle lingue locali trascritte con caratteri arabi, restituisce questo patrimonio allAfrica
e ne libera la memoria e lidentit da definizioni aliene, che ne perpetuano linferiorit (Precolonial
African Philosophy in Arabic, 2004, pp. 66-77; Islam in Africa: Examining the Notion of an African
Philosophy, 2004, pp. 374-383). Un esempio  il volume monografico di Ethiopiques. Revue
ngro-africaine de littrature et de philosophie (2001), a sua cura, dedicato al rapporto problematico
tra Islam e filosofia, con contributi sullattualit e sulla riscoperta e rilettura dei maestri del passato.
Un altro specialista riconosciuto, Ousmane Kane, fa il punto dettagliato dello stato degli studi,
offrendo linee di ricerca e corpose indicazioni bibliografiche (Intellectuels non europhones. Document
de travail, 2003).  urgente riappropriarsi del patrimonio tradizionale dellIslam africano e, soprattutto,
ricomporre una biblioteca islamica allargata, riconquistando la storia intellettuale dellAfrica
subsahariana precoloniale e indagando quello spazio di senso islamico, che si deve alla sua
islamizzazione lenta e progressiva, dal Nord allequatore, sviluppatasi per pi di un millennio. Le
vicissitudini storiche, guerre, apogeo e crollo di imperi e califfati, trasformano profondamente sistemi
educativi, visioni del mondo, dottrine politiche, con le inevitabili ricadute sulle pratiche religiose.
LAfrica sahariana e subsahariana ha partecipato attivamente a questo processo, anche se il suo
contributo alla civilizzazione e soprattutto alla storia intellettuale dellIslam  ancora misconosciuto.
Autori fondamentali per la riaffermazione dellAfrica al di fuori del monopolio culturale europeo, come
Appiah e perfino lerudito Mudimbe, non hanno dato spazio o ne hanno dato troppo poco alla
ricostruzione di questa biblioteca ideale. Col colonialismo gli europei pretendono di imporre la propria
biblioteca, per inventare lAfrica a loro misura, come analizza cos approfonditamente Mudimbe, e
incidono radicalmente nelleducazione islamica. Gli Stati teocratici musulmani sono uno dei loro
nemici pi forti, per la loro opposizione feroce allinvasione, perci Inghilterra e Francia istituiscono
un vero e proprio cordone sanitario tra Nordafrica e Africa subsahariana, stroncando ogni alleanza
con i paesi a sud del Sahara. Questa politica crea quellAfrica etnofilosofica, che giustifica, anzi,
impone allEuropa loccupazione in nome del progresso. Si comprende la gravit di questi artifici
rispetto alla realt storica e politica delle civilizzazioni islamiche africane e la sua portata ideologica
esplosiva, rispetto allunit dellIslam. Con la fine del colonialismo gli studi cominciano tuttavia a
moltiplicarsi e la bibliografia delle fonti, sempre pi imponente, ricca e documentata, attesta una
letteratura plurisecolare, ampiamente diffusa dallalto medioevo, dal Senegal allEgitto, dal Sudan al
Mali alla Nigeria, da Djenn a Timbuctu a Gao, capitale del regno Songhai, e la presenza di una rete di
universit famose. I caratteri arabi sono stati utilizzati nei secoli per redigere testi nelle lingue africane,
dando luogo a una letteratura su un ampio ventaglio di soggetti, dal sacro al profano, dalle dottrine
metafisiche alle storie locali, dai compendi di teologia a scopo didattico, allastrologia. Ousmane Kane
ne redige un elenco sostanzioso, a riprova della trasformazione in atto.
Il dibattito attuale  unaltra questione, pi connessa al problema generale del confronto tra
tradizionalismo islamico e sfide della modernit scientifica e tecnologica, che allinterrogativo sulla
specificit africana (M. Wahba, Contemporary Moslems Philosophies in North Africa, 1998, pp. 50-55;
Philosophy in North Africa, 2004, pp. 161-171). Come sottolinea Wim van Binsbergen, lIslam
nordafricano e i suoi confini subsahariani presentano infinite sfaccettature, coerenti con le
innumerevoli stratificazioni tradizionali e con le storie delle realt locali, numerose e diversificate. Il
soggetto apre nuove aree di studio, ampie e intricate, per future ricostruzioni, attente alle problematiche
pi proprie della storia della filosofia (Intercultural. African and Anthropological Lessons Towards a
Philosophy of Interculturality, 2003, pp. 51-74; R. Dilley, Global Connections, Local Ruptures: The
Case of Islam in Senegal, 2004, pp. 190-219). In conclusione, la Sage Philosophy mira a valorizzare i
singoli pensatori, in un dialogo che archivi le tradizionali interviste etnologiche. Nelle aree islamiche,
comporta anche la collazione di tradizioni scritte, a cui rivendica limportanza documentaria,
pedagogica e teorica, negata da letture eurocentriche, condizionate dalla crisi dellAfrica musulmana in
et moderna.
5.4. Oralit e filosofie: le sfide linguistiche e le tesi di Kwasi Wiredu
Un altro immenso lavoro riguarda lanalisi dei linguaggi. Come suggerisce Masolo, il modello 
Alexis Kagame. Le lingue sono le fonti della logica e della metafisica delle culture orali, sono il loro
stesso fondamento filosofico (Alexis Kagame and African Socio-linguistics, 1987, pp. 181-204). Fin
dallinizio la nomenclatura filosofica  una delle sfide della filosofia bantu (D.N. Kaphagawani, The
philosophical Significance of Bantu Nomenclature: A Shot in Contemporary African Philosophy, 1987,
pp. 121-152). Laltro gigante della linguistica comparata  Cheikh Anta Diop (v. infra). Questo filone
conquista unimportanza crescente dalla fine del Novecento, quanto pi incombe la necessit di
accelerare la costruzione delle nazioni. Come afferma Wiredu, non si tratta pi di soccombere
allimposizione delle lingue europee, ma di dimostrarne linadeguatezza rispetto alle proprie categorie,
perci lepistemologia e la linguistica filosofica implicano questioni etiche, sociali e politiche. La sua
esortazione ai giovani costituisce un postulato: La ricerca del concetto corretto di filosofia africana 
parte della richiesta africana di identit dopo il colonialismo (Philosophy and An African Culture,
1980, p. XI). Wiredu  estraneo allesaltazione indiscriminata delle culture orali e tuttavia avalla come
un impegno doveroso e urgente il loro rilancio critico: Si generalizza con troppa facilit sulla filosofia
africana tradizionale. Mi sembra che al momento non ci siano studi analitici abbastanza filosofici del
pensiero tradizionale dei vari popoli dellAfrica, per suffragare qualsiasi generalizzazione responsabile
o illuminante. I tempi, dunque, sono maturi per studi etnici specifici (The Concept of Mind with
Particular Reference to the Language and Thought of the Akans, 1987, p. 153).
Wiredu rivendica il valore etico e politico radicale dei nuovi studi linguistici. La vera
arretratezza  causata dal sottosviluppo culturale, brutalmente indotto dai conquistatori in secoli di
dominio spregiudicato: Pensate, dunque, allenorme massa di zavorra filosofica evitabile, che
probabilmente ci stiamo trascinando dietro a causa dellacquisizione di una formazione filosofica in un
linguaggio straniero, forzata storicamente [] Nella nostra situazione, tuttavia, la posizione  ancora
pi grave, perch anche il comune buon senso disapproverebbe questo trascinare la spazzatura di altri
popoli senza alcuna necessit. A che concetti sto pensando qui esattamente? Ce ne sono molti, ma
lasciatemi menzionare solo i seguenti: realt, essere, esistenza, cosa, oggetto, entit, sostanza, propriet,
qualit, verit, fatto, opinione, convinzione, conoscenza, fede, dubbio, certezza, enunciato,
proposizione, sentenza, idea, mente, anima, spirito, pensiero, sensazione, materia, ego, s, persona,
individualit, comunit, soggettivit, oggettivit, causa, accidente, ragione, spiegazione, significato,
libert, responsabilit, punizione, democrazia, giustizia, Dio, mondo, universo, natura, sovra-natura,
spazio, tempo, nulla, creazione, vita, morte, al di l, morale, religione (The Need for Conceptual
Decolonisation in African Philosophy, 1996, trad. it., 2009, pp. 97-98).  in gioco la libert della
mente, e per gli intellettuali africani  un obbligo pensare in parallelo secondo le logiche dei linguaggi,
propri e altrui: Rispetto a tutti questi concetti la ricetta semplice della decolonizzazione per gli africani
: cercate di pensarli nel vostro linguaggio africano e, sulla base dei risultati, riconsiderate
lintelligibilit dei problemi associati o la plausibilit delle soluzioni apparenti, che vi hanno tentato
mentre stavate riflettendoci in uno dei vostri linguaggi metropolitani (ibid., p. 98). Questa
consapevolezza ha motivato la scelta radicale di Lidia Procesi e Kasereka Kavwahirehi, curatori del
volume in omaggio a Fabien Eboussi Boulaga, Beyond the Lines: Fabien Eboussi Boulaga, A
Philosophical Practice. Au-del des lignes: Eboussi Boulaga, une pratique philosophique (2012), di
chiedere agli autori di scrivere nelle proprie lingue, inglese, francese, portoghese e italiano, per non
introdurre ulteriori gerarchie linguistiche pseudoscientifiche, a testimonianza della forte unit ideale
della filosofia africana, oltre le eredit della storia coloniale e oltre la logica di mercato, propria delle
pubblicazioni accademiche tradizionali.
La comparazione dei linguaggi  prioritaria, a partire dal tipico problema dello statuto
linguistico della verit, che per la filosofia africana comporta un massimo impegno politico: I primi
che scrissero sul modo di formulare la conoscenza nei linguaggi africani, come Cheikh Anta Diop,
avevano tra i loro scopi principali, quello di provare ai detrattori dellAfrica, che i linguaggi africani
sono capaci di diventare veicoli di conoscenza avanzata. Ormai la questione non si pone pi in sede
scientifica. La discussione presente mostra che abbiamo bisogno di sviluppare una maggiore
consapevolezza delle strutture concettuali dei nostri linguaggi (Formulating Modern Thought in
African Languages: Some Theoretical Considerations, 1992, p. 332). Appiah puntualizza: Due aree
sono state oggetto di approfondite indagini specialistiche negli ultimi anni del Novecento: la psicologia
filosofica degli Akan della costa occidentale, il Ghana [], e il pensiero epistemologico degli Yoruba
della Nigeria occidentale []. In ambedue i casi le idee della tradizione popolare sono state trattate da
parte di studiosi di madre lingua, formatisi nella filosofia occidentale. Si tratta probabilmente delle
ricerche pi sofisticate che siano mai state condotte nellambito generale dello studio filosofico della
filosofia popolare in Africa. Ne risultano intuizioni penetranti sui modi di concepire la mente umana e
la conoscenza: concezioni differenti da quelle pi proprie della tradizione occidentale (African
Philosophy, 1998, trad. it., 2009, pp. 23-24).
Appiah si riferisce agli studi di Kwame Gyekye, una serie di testi sullidea di persona e sulle
relazioni tra corpo e anima, nella cultura akan. Spirito e corpo sono le componenti dualistiche, che
interagiscono nella persona, quale ununit psicofisica dinamica. Il concetto non ha solo un interesse
speculativo, giacch si tratta di riappropriarsi dei fondamenti etici delle comunit, in stretta relazione
con i problemi della politica (Person and Community in Akan Thought, 1992, pp. 101-122; The
Relation of ?kra (Soul) and Honam (Body): An Akan Conception, 1998, pp. 59-66). Persona  un
concetto cruciale in molti autori, come nodo di questioni essenziali per letica, la morale e la politica, al
di l delle valenze religiose o metafisiche, e per le difficolt delle traduzioni. Didier Kaphagawani,
malawiano, offre una panoramica di autori e problemi, indicando linee di convergenza tra diverse
culture (African Conception of a Person: A Critical Survey, 2004, pp. 332-342). Ifeanyi Menkiti,
nigeriano, coeditore del Companion, ne focalizza il carattere pratico, nel forte ancoraggio con le et
della vita e le responsabilit verso gli altri, in ambito yoruba (On the Normative Conception of a
Person, 2004, pp. 324-331). Per Wiredu la persona  un farsi che esclude ogni definizione metafisica,
fissa e astratta: il concetto normativo akan ne individua la condizione nella volont libera, eticamente
orientata alla responsabilit (The Moral Foundations of an African Culture, in AA.VV. Person and
Community. Gahanian Philosophical Studies, 1992, pp. 198-199).
Un altro filone sono le ricerche di Barry Hallen e Olubi Sodipo sui fondamenti teorici della
conoscenza e delletica yoruba. Trattando il lessico quotidiano con i metodi della linguistica filosofica,
gli autori analizzano il rapporto tra mente e linguaggio e giungono alla ricostruzione di
unepistemologia morale. Conoscenza, credenza, stregoneria sono concetti che, in traduzione
inglese, attestano unidea confusa di verit, falsificando la loro forte coerenza logica, chiara in lingua
yoruba, e distorcendo del tutto i criteri di valutazione dellattendibilit e della moralit dei parlanti
(Knowledge, Belief and Truth. Analitical Experiments in African Philosophy, 1997; B. Hallen, Yoruba
Moral Epistemology, 2004, pp. 296-303). Wiredu ha sintetizzato efficacemente il problema. Obbligati a
pensare in inglese, gli africani anglofoni si sono ritrovati a pensare allinglese (The Need for
Conceptual Decolonization in African Philosophy, 1996, trad. it., 2009, p. 98), mentre gli antropologi
europei hanno identificato semplicisticamente la sapienza africana con la filosofia popolare spicciola e
gli africani si sono associati a questa esaltazione, per recuperare unimmagine di dignit, bloccando la
loro emancipazione. Non sussistono le condizioni per verificare lattendibilit di alcuna comunicazione
tra ex colonialisti ed ex colonizzati, finch non sia stata accettata la pariteticit tra i linguaggi, a partire
dal riconoscimento dellintraducibilit reciproca dei concetti nelle rispettive lingue e della necessit di
negoziare ogni significato e a maggior ragione la verit, anzi, le verit. Perci Wiredu respinge il
relativismo, che maschera la malafede del pi forte con una petizione di principio ideologica, allo
scopo di accaparrarsi surrettiziamente il monopolio della verit. La sua teoria argomenta invece
lesistenza, la possibilit e lattuabilit di universali culturali, i linguaggi. Questi strutturano le
differenti ragioni delle societ, di cui le culture sono espressione: concordare i significati  perci
unoperazione corretta sul piano epistemologico, oltre che appropriata culturalmente e politicamente
(Cultural Universals and Particulars. An African Perspective, 1996, pp. 21-33). Hountondji apprezza il
relativismo antirelativista di Wiredu, che sconfessa filosoficamente ogni strumentalizzazione
apologetica delloralit per unautentica decolonizzazione mentale: la prima sopraffazione nega valore
alle parole (The Struggle for Meaning. Reflections on Philosophy, Culture, and Democracy in Africa,
2002, pp. 200-201).
Lanalisi sarebbe tuttavia incompleta, senza conoscere la crudelt delle strategie colonialiste,
celate dalla questione linguistica. Appiah la illustra con un apologo paradossale, in cui distilla il veleno
che inquina la genesi delletnofilosofia e della filosofia africana: Qualche tempo fa, ho ascoltato lo
scrittore congolese Sony Labou Tansi discutere del suo rapporto ambivalente con la lingua francese
[] In tono stranamente moderato, raccontava di come i suoi insegnanti coloniali lo imbrattassero di
feci umane per punire i suoi solecismi grammaticali; continuava poi a parlare tranquillamente del suo
eccellente lavoro come romanziere e commediografo in francese [] una lingua che sicuramente
avrebbe dovuto invece odiare, come a language literally shit-stained in his childhood (In My Fathers
House. Africa in The Philosophy of Culture, 1992, p. 52). Eboussi ha descritto a sua volta con sarcasmo
dotto limperialismo linguistico degli invasori, che hanno distrutto e creato lAfrica a colpi di
definizioni, con la presunzione dellesclusiva sul vocabolario della ragione: Una tale potenza
cosmogonica del linguaggio, o di una lingua ipostatizzata in logos demiurgico, non ha equivalenti che
nella letteratura gnostica (La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, 1977, trad. it.,
2007, p. 158). Anche Fanon aveva stigmatizzato il razzismo implicito negli stereotipi linguistici sui
Neri (Peau noire masques blancs, 1952, trad. it., 1996, pp. 28-30). Per i filosofi africani di tutte le
scuole, la dignit linguistica  dunque un valore inalienabile e per riconquistarla  necessario un
rigoroso impegno teorico. La libert di parola  condizione e risultato di unepistemologia che
relativizzi il concetto di verit, come appannaggio esclusivo di una civilizzazione pi potente,
denunciando la truffa del suo monologo sul potere, nel silenzio complice degli sconfitti, e fondando sul
negoziato la prassi etica del dialogo interculturale paritario (K. Wiredu, Conceptual Decolonization in
African Philosophy: Four Essays by Kwasi Wiredu, 1995; B. Hallen, Contemporary Anglophone
African Philosophy: A Survey, 2004, pp. 99-146; A.G.A. Bello, Methodological Controversies in
African Philosophy, 2004, pp. 263-273). Il primato delle lingue introduce direttamente nella filosofia
politica e nelletica. Possiamo segnalarne tre nuclei fondamentali: il bilancio del passato alla luce dei
conflitti odierni; la riconquista di fondamenti assiologici tradizionali nelletica dellubuntu; la
philosophie inflexionnelle, filosofia impegnata, di Henri-Emile Ngoma-Binda.
5.5. Filosofia politica ed etica
Letica e la filosofia politica sono i temi pi attuali della filosofia africana. Gli autori
attribuiscono la massima priorit allimpegno teorico e pratico per fondare, costruire e ricostruire le
istituzioni, creare consenso allinterno di contesti politici e scenari economici altamente conflittuali,
fronteggiare le lacerazioni interne e le sfide epocali lanciate dai nuovi assetti geopolitici. Una larga
parte degli studi ha continuato a ricostruire la genesi e il significato dei movimenti ideologici, che
promossero le indipendenze in nome del panafricanismo. Come nota Wiredu, i fautori delle
indipendenze sono a tutti gli effetti filosofi non-professionisti o, nella sua definizione, re-filosofi: Non
 difficile capirne la ragione. I filosofi non-professionisti in questione furono la prima ondata di
governatori nellAfrica del dopo-indipendenze [] Cos troviamo leaders come Nkrumah, del Gahna,
Senghor, del Senegal, Sekou Toure, della Guinea, Nyerere, della Tanzaznia e Kaunda dello Zambia
avanzare programmi di politica e di sviluppo basati su concezioni generali della comunit, della
politica e del bene generale (Cultural Universals and Particulars: an African Perspective, 1996, p.
145). La conoscenza delle intersezioni tra istituzioni precoloniali e assetti postcoloniali permette di
interpretare pi correttamente e coerentemente le derive autoritarie, scaturite dalle antiche spinte
identitarie e panafricaniste, che hanno segnato i governi delle nazioni africane indipendenti. (F. Abiola
Irele, The African Imagination: Literature in Africa and the Black Diaspora, 2001, pp. 117-124; R.H.
Bell, Understanding African Philosophy, 2002, pp. 37-58; L. Kesteloot, Histoire de la Littrature
Ngro-africaine francophone, 2001; B. Hallen, A Short History of African Philosophy, 2002, pp. 72-89;
G. Biyogo, Histoire de la philosophie africaine, 2007, IV, pp. 121-128). Un riferimento puntuale sono
le opere politiche di Csaire, in particolare il Discours sur le colonialisme e la Lettre  Maurice Thorez
(v. infra); anche le opere di Fanon continuano a offrire potenti dispositivi teorici per la denuncia delle
nuove forme di sfruttamento e la rivendicazione di iniziative libertarie, adeguate ai mutamenti storici
(T. Kiros, Frantz Fanon (1925-1961), 2004, pp. 216-224).
Un altro argomento  il socialismo africano e il confronto col marxismo (V.Y. Mudimbe, The
Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 136-144;
G. Biyogo, Histoire de la philosophie africaine, 2007, III, pp. 121 ss.). A Senghor  riconosciuto un
posto fondamentale nella storia dellAfrica coloniale e postcoloniale, al di l del suo modello di
socialismo africano sulla comunione della ngritude. La mole considerevole delle sue pubblicazioni
politiche sono una fonte per la storia e la prassi degli anni durissimi della decolonizzazione, in pieno
scontro mondiale tra capitalismo e marxismo, democrazia e socialismo (Libert II. Nation et voie
africaine du socialisme, 1971; Libert IV: Socialisme et planification, 1983). Le critiche aspre al suo
trasformismo, si possono riassumere nella chiosa di Fanon, tuttora attuale:  noto il detto spietato dei
patrioti senegalesi a proposito delle manovre del loro presidente Senghor: Noi abbiamo chiesto
lafricanizzazione dei quadri, ed ecco che Senghor africanizza gli europei (F. Fanon, Les damns de
la terre, 1961, trad. it., 20073, p. 12; V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and
the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 139-140). Tra gli altri programmi ideologici,
spiccano il Consciencism di Kwame Nkrumah (1964) e la Ujamaa di Julius Nyerere (1968). La loro
filosofia politica voleva coordinare gli assetti istituzionali nelle indipendenze, con il pensiero africano
tradizionale. Nkrumah sostiene che il suo coscientismo  un materialismo anticolonialista e per questo
si armonizza con lidea tradizionale africana dellesistenza assolutamente indipendente della materia,
fondando letica sulla natura delluomo africano a cui si rivolge, contro ogni stereotipo conforme alle
strategie di sopraffazione (Cosciencism, 1998, pp. 81-93; P. Hountondji, The Idea of Philosophy in
Nkrumahs Cosciencism, 1996, pp. 278-292). Il socialismo di Nyerere rivendica allAfrica tradizionale
il rispetto per ogni uomo e per il suo lavoro, rivolto al benessere della comunit, e la consapevolezza
che solo questo impegno per il profitto comune conferisce dignit e valore ai singoli.  un sentimento
sociale innato, che non ha avuto bisogno della rivoluzione industriale per affermarsi (Ujamaa: Essays
on Socialism, 1996, pp. 293-320; O. Gbadegesin, Ujamaa: Julius Nyerere on the Meaning of Human
Existence, 1996, pp. 321-334; V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the
Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 142-144).
La figura carismatica delle colonie portoghesi  Amilcar Cabral, che comincia a essere oggetto
di studi approfonditi. Serequeberhan ne analizza limpegno per la ricostruzione storica delle memorie,
delle tradizioni e del destino dei popoli di Capo Verde e Guinea-Bissau, che ispira la loro lotta
anticolonialista ed  modello per le future nazioni indipendenti dellAngola e del Mozambico (La lotta
anti-colonialista africana. Rivendicare la storia, 2009, pp. 167-180). Il ritorno alla fonte e la
re-africanizzazione sono le sue idee guida. Per quanto apprezzi lanalisi marxista del capitalismo,
Cabral non si illude affatto sulla validit di quel modello per la liberazione delle colonie: Se non
dimentichiamo la prospettiva storica dei pi grandi eventi dellumanit, se, nel rispetto dovuto a tutte le
filosofie, non dimentichiamo che il mondo  creazione delluomo, il colonialismo pu essere
considerato come paralisi o deviazione o ostacolo alla storia di un popolo a favore dellaccelerazione
dello sviluppo storico di altri popoli (ibid., p. 176; A. Cabral, Revolution in Guinea: Selected Texts,
1969, p. 76). Il dominio ha espropriato la storicit dei popoli, bloccandone la creazione libera e
frammentandone lidentit. La minoranza occidentalizzata  una lite di sradicati, alienati rispetto a se
stessi e alle masse diseredate da cui comunque provengono. La ngritude  una scappatoia, che
introduce in un mondo illusorio. Il cinismo o lisolamento sono vie senza uscita. Perci  urgente il
ritorno alle origini: Quando il ritorno alle origini va oltre lindividuo ed  espresso dai gruppi o dai
movimenti, la contraddizione  trasformata in lotta (clandestina o aperta), ed  un preludio al
movimento di pre-indipendenza o alla lotta per la liberazione dal giogo straniero. Cos, il ritorno alle
origini non ha alcuna importanza storica se non comporta non solo un coinvolgimento reale nella lotta
per lindipendenza ma anche lidentificazione completa e assoluta con le speranze della massa della
popolazione, che non rifiuta solo la cultura ma tutta la dominazione straniera (Return to the Source:
Selected Speeches, 1973, p. 63).
Leredit dei primi leaders e la critica del comunitarismo sono oggetto dellanalisi approfondita
di Gyekye (Tradition and Modernity: Philosophical Reflection on the African Experience, 1997) e di
Henri-Emile Ngoma-Binda, filosofo congolese della politica (La Pense Politique Africaine. Idologies
de rsistance et de dveloppement, 2007). La sua ricostruzione discute sia le idee dei protagonisti, da
Nkrumah a Kaunda, da Cheikh Anta Diop a Cabral, sia le dichiarazioni dei membri dellUnione
Africana, e dimostra la carenza di analisi chiare e argomentate del pensiero politico degli intellettuali e
dei capi di stato che costruirono le indipendenze. Il contesto storico  segnato dallo scontro tra
ideologie comuniste e capitaliste, che coinvolge drammaticamente le istituzioni tradizionali, sfidandone
letica e i fondamenti. La sua retrospettiva offre una ricca panoramica di testi e di idee, preziosa per
affrontare le questioni attuali. Dignit, libert, riconoscimento ne sono i principi ispiratori, lunit 
lutopia pi forte, il cuore di ogni sviluppo e progresso. Questo studio continua idealmente la sua storia
della filosofia africana, approfondendone le intuizioni. Affrontandone le origini nellEtiopia e
nellantico Egitto, esaltando la figura dellilluminista settecentesco Anton Wilhelm Amo (v. infra),
documentando con passione il dibattito contemporaneo, Ngoma-Binda annunciava fin da questo primo
lavoro la forte ispirazione etica delle sue scelte intellettuali (La philosophie africaine contemporaine.
Analyse historico-critique, 1994). Anche Olfmi Tw, studioso nigeriano, giudica scarsa la critica
delle teorie politiche dei primi capi di stato. Il motivo del disinteresse sarebbe da ricondurre al
fallimento dei loro modelli, segnati dallaccentramento personalistico del potere e degenerati
nellautoritarismo tipico delle forme pi arcaiche di paternalismo dittatoriale. La contestualizzazione
storica  ormai possibile, tramontato lassetto geopolitico della guerra fredda. Unanalisi distaccata
mette in grado di valutare quelle prime esperienze, riscoprendo lattualit delle domande di buon
governo a cui tentarono di rispondere, nella drammaticit storica e concreta in cui agirono. Lidea di un
socialismo africano, di un comunitarismo radicato nelle fedi religiose, Islam, religioni tradizionali,
cristianesimo, deve essere ricompresa, a partire dagli autori: da Senghor a Nkrumah (Senegal e Ghana),
da Sekou Toure a Kenneth Kaunda (Guinea e Zambia), da Julius Nyerere a Obafemi Awolowo
(Tanzania e Nigeria). Non si tratta di unesigenza meramente storiografica ma di inquadrare le aspre
discussioni attuali sullinadeguatezza di modelli di democrazia pluripartitica alloccidentale, per il
governo degli stati africani. I socialismi africani sono espressione di istanze fortemente nazionaliste e si
giustificano collegandosi con le antiche politiche locali. La legittimazione  fondata sul primato del
consenso dellintera comunit, caposaldo dei governi tradizionali. Le tradizioni rigettano il principio di
maggioranza, che sentono come un corpo estraneo, tipico delle democrazie contemporanee, dei loro
vecchi oppressori coloniali (Post-Independence African Political Philosophy, 2004, pp. 243-259).
Wiredu sostiene una posizione analoga, giudicando Nkrumah un teorico della politica, che
trasforma originalmente il marxismo, mostrandone la coerenza con il pensiero tradizionale (The
Ghanaian Tradition of Philosophy, 1992, pp. 1-12). Il vero problema  il confronto tra sistemi basati
sul consenso e sistemi basati sulla maggioranza. La preferenza del principio del consenso  una scelta
deliberata, per garantire quellomogeneit e coesione che il principio di maggioranza esclude:  o
dovrebbe essere ben noto che una democrazia maggioritaria, ossia quella forma di democrazia che
comporta pi di un partito e in cui, per principio, il partito che conquista la maggioranza dei seggi in
parlamento forma il governo, non tiene affatto o tiene minimamente in conto la volont di qualunque
minoranza significativa, nei processi decisionali che riguardano i suoi interessi. Da un punto di vista
orientato al consenso,  dunque un sistema spesso deleterio per la rappresentativit genuina, vale a dire
la rappresentativit dietro la facciata parlamentare (The Need for Conceptual Decolonization in
African Philosophy, 1996, trad. it., 2009, p. 104). Un esempio sono i consigli tradizionali, in cui la
rappresentanza di tutti  garantita finch i membri dimostrino interesse reale e coinvolgimento, senza di
cui decadono automaticamente. I modelli teorici andrebbero riferiti a questo tipo di realt, dove
limpegno  testimoniato dalla volont di prendere parola e di ascoltare. Ne risulta limportanza della
palabre, per la legittimazione democratica.
Questa riscoperta, fortemente identitaria, mira alla valorizzazione del pluralismo specifico delle
societ tradizionali, in cui il consenso pubblico  negoziato secondo prassi tipiche, codificate
dalloralit. Cos Bidima: La palabre, come stesura di un discorso, di codici e di reti, costituisce il
luogo delleffettuazione della coesistenza umana; non definisce il vivere insieme ma ne disegna il
quadro (La palabre. Une juridiction de la parole, 1997; AA.VV., La palabre. Parola e potere: il
parlamento sotto lalbero, 2005; A. Vignigbe, La Palabre en Afrique traditionnelle sudsaharienne.
Pour une Analyse de la Pense Communicationnelle du Sujet Africain, 2010). Il tema  illustrato con
chiarezza da Yacouba Konat: Se lapertura dellAfrica nera al multipartitismo, che troppo
frettolosamente  stata confusa con unapertura alla democrazia, passa sotto il segno della parola
ritrovata, prende egualmente la figura di un incontro sotto lalbero della palabre (Parole et
dmocratie. Confrence Nationale: Consensus sur le diffrend, 1997, pp. 141-151). Questa tesi 
esaminata in profondit da Elisabeth de Schipper, che conclude: In altri termini, la democrazia e la
filosofia sono per definizione interlinguistiche e interculturali (La dmocratie  la poule, 1997, p.
162). Engelberg Mveng, camerunese, un fondatore della teologia della liberazione africana, 
essenziale: Anche lAfrica ha conosciuto i suoi modelli di democrazie ben prima della colonizzazione.
La palabre africana  presentata come il pi popolare di questi modelli (Thologie, libration et
cultures africaines. Dialogue sur lanthropologie ngro-africaine, 1996, p. 221). Il contesto della
palabre pone in primo piano la persona, fondata sul principio I am because we are, secondo lanalisi di
John Mbiti: Lindividuo pu solo dire: Io sono perch noi siamo e, poich noi siamo, dunque io
sono. Questo  un punto cardinale per comprendere il concetto africano di uomo (African Religions
and Philosophy, 1970, trad. it., 1992, p. 114).
Per tutti  urgente affrontare una nuova definizione di democrazia (AA.VV., Philosophy,
Democracy and Responsabile Governance in Africa, 2003). Appellandosi al fondamento del noi
siamo, Ifeanyi Menkiti enfatizza il valore comunitarista dellidea di persona (On the Normative
Conception of a Person, 2004, pp. 325-331) e Kaphagawani ne rimarca la presenza in autori di ambiti
geografici, linguistici e politici profondamente eterogenei, comunque impegnati per il comunitarismo
(African Conceptions of a Person: A Critical Survey, 2004, pp. 332-342). Gyekye ne sostiene una
variante moderata, ribadendo la corrispondenza tra le iniziative della responsabilit individuale e
ladesione rispettosa alla rete di valori delle comunit, familiari, sociali, politiche. La generosit, la
cura, la piet sono categorie morali intrinseche del comunitarismo, che impegna ciascuno ad anteporre
il bene altrui al proprio (Tradition and Modernity: Philosophical Reflection on the African Experience,
1997; Person and Community in Akan Thought, 1992). Wiredu rimarca tuttavia che la nuova realt
industrializzata e urbanizzata sta minando le regole tradizionali della comunicazione e
dellappartenenza (Cultural Universals and Particulars: an African Perspective, 1996) mentre Jean
Lonard Touadi, congolese di nazionalit italiana, intellettuale e uomo politico, individua nel genocidio
in Rwanda la catastrofe che ha definitivamente devastato la memoria collettiva della fraternit africana,
diventando: Lorizzonte ineludibile di ogni memoria passata, di ogni tentativo di leggere il nostro
presente e di ogni proiezione verso il futuro (Congo, Ruanda, Burundi. Le parole per conoscere, 2004,
pp. 88-89).
Wiredu denuncia infine il vuoto di analisi, riguardo allapplicabilit del multipartitismo alle
realt africane. Poich proprio questa scelta condiziona i finanziamenti occidentali ai governi, la natura
democratica del multipartitismo diventa un paradosso tragico per le nuove nazioni, prive di sovranit
decisionale, per il ricatto del debito. Nel suo saggio Democracy and Consensus in African Traditional
Politics: a Plea for a Non-Party Polity, le difficolt sono documentate con esempi di abusi ideologici,
che precipitano i governi nelle dittature militari, stravolgendo la legittimit (Cultural Universals and
Particulars: an African Perspective, 1996, pp. 182-190). Perci contrappone alla democrazia di
importazione i sistemi tradizionali, che ignorano lidea stessa dei partiti politici e si basano sul
consenso di tutti. Si possono distinguere in sistemi centralisti e sistemi anarchici, per indicarne la
coesione pi o meno compatta. In entrambi i casi, tuttavia, si riscontra una peculiare modalit di
consenso, che rende rappresentative le autorit, in modo coerente alla struttura sociale: Il consenso
come una procedura decisionale richiede in principio che ogni rappresentante debba essere persuaso, se
non delleccellenza di ogni decisione, quanto meno della sua necessit pratica, tutto considerato. Se la
discussione sia stata anche solo moderatamente razionale, e lo spirito sia stato di accomodamento
rispettoso sotto ogni profilo, le riserve rimanenti da parte di una minoranza momentanea non
impediranno di riconoscere che, se la comunit deve procedere,  necessario assumere una peculiare
linea di azione (ibid., pp. 189-190).
Paradossalmente,  il multipartitismo lanticamera della corruzione e della degenerazione
dittatoriale dei governi in Africa. Il concetto stesso di partito deve essere accantonato:  ovvio, per lo
stesso motivo, che una democrazia basata sul consenso deve necessariamente presentare il carattere del
non-partito: non nel senso che le associazioni politiche devono essere proibite, il che, ovviamente,
sarebbe autoritarismo, ma semplicemente nel senso che una maggioranza elettorale non  sufficiente
per formare il governo. Forse alcuni fautori o professionisti del sistema monopartitico hanno confuso il
partito unico con il concetto del non-partito.  fortemente auspicabile che costoro non tornino mai pi
in Africa! (The Need for Conceptual Decolonization in African Philosophy, 1996, trad. it., 2009, p.
104). Chukwudi Eze esprime tuttavia seri dubbi su questa posizione. Da un lato Wiredu ammira forme
tradizionali di consenso, dallaltro ne espunge proprio le componenti mitiche e simboliche, lafflato
religioso, ridimensionando il fondamento divino e sacro dellautorit, come un elemento superficiale,
unipotesi secondaria, rispetto alla ragionevolezza intrinseca in ogni uomo sufficientemente informato
su ci che  bene o male, conveniente o dannoso. Lintero assunto suona come una petizione di
principio abbastanza ingenua. Per Eze, di contro: Democrazia  uno tra i diversi tipi di intelaiatura
sociale che un popolo adotta allo scopo di mediare gli scontri e i conflitti che scaturiscono
necessariamente dalla natura necessariamente competitiva di identit individuate e di desideri
(Democracy or Consensus? A Response to Wiredu, 1997, p. 320).
Fanon aveva gi messo in guardia rispetto ai rischi di un apprezzamento acritico del
tradizionalismo comunitarista, che in realt era una colonna portante della dominazione coloniale. I
capi tradizionali continuavano a esercitare un potere locale sulle popolazioni, garantendo la loro
obbedienza alle forze doccupazione e lucrandone vantaggi: Il contadino che rimane sul posto difende
con tenacia le sue tradizioni e, nella societ colonizzata, rappresenta lelemento disciplinato la cui
struttura sociale rimane comunitaria.  vero che quella vita statica, contratta in moduli rigidi, pu far
nascere sporadicamente movimenti a base di fanatismo religioso, guerre tribali. Ma nella loro
spontaneit le masse rurali rimangono disciplinate, altruiste. Lindividuo si cancella davanti alla
comunit (Les damns de la terre, 1961, trad. it., 20073, pp. 64-65). Daltra parte, lignoranza delle
storie e il misconoscimento delle autorit locali hanno minato, se non condannato al fallimento, la
costituzione dei nuovi stati, secondo le utopie nazionalistiche delle nuove lites (ibid., p. 66).
Il retroscena pi pesante di questa paralisi delle vecchie e nuove istituzioni , tuttavia, solo
finanziario. Biyogo formula giudizi molto duri sulla democratizzazione dellAfrica, promossa nel
disprezzo delle sue sovranit, con la forza del ricatto economico (Kmit anti-dmocrate? Essai
dlucidation de lnigme de la souverainet en Afrique et dans le monde noir, 2000; Histoire de la
philosophie africaine, 2007, IV, pp. 162-168). Il debito  il vero padrone dellAfrica postcoloniale,
perci incombe sugli intellettuali la scelta di una fortissima presa di posizione etica. Presentando la
filosofia politica contemporanea, Biyogo d spazio alletica politica di Ngoma-Binda e al forte appello
morale di Eboussi. I filosofi sono chiamati al massimo impegno, di fronte alla novit istituzionale delle
Conferenze nazionali, costituite per concretizzare un programma di fondazione, affermazione e
consolidamento delle sovranit, a misura delle realt e delle storie delle nazioni africane (ibid., pp.
158-161). Ngoenha analizza a sua volta lucidamente le mistificazioni contrabbandate per democrazia
nei paesi lusofoni (Os tempos da Filosofia. Filosofia e democracia moambicana, 2004) e Godfrey
Onah, specialista di antropologia filosofica nigeriano, spiega con efficacia limproponibilit di un
concetto astratto di popolo, in regioni costruite arbitrariamente dalle potenze europee, spartendo
territori e abitanti senza rispetto per le appartenenze, e inventando popolazioni a colpi di deportazioni e
migrazioni forzate: Prima di determinare che ruolo debba avere il popolo nel governo,  necessario
accertarsi, in primo luogo, che ci sia un popolo (Africa and the Illusion of Democracy, 2003, p. 291).
In quanto alla nozione confusa di etnia, Eboussi ne stigmatizza lipoteca metafisica, funzionale
allastoricit di un inesistente homo africanus: Letnia  la natura umana come destino immutabile,
come assortimento di necessit qualitative e distinte (La crise du Muntu. Authenticit africaine et
philosophie, 1977, trad. it., 2007, pp. 83-84).
La questione ultima  il recupero di unassiologia tradizionalmente africana, che attesti una
compartecipazione profonda, ununit coesa di tutti i membri delle societ, un sentimento fondamentale
a cui sembra estranea lidea di contratto sociale, di democrazia, di individualismo. Linsegnamento di
Fanon vive in queste discussioni. Il richiamo allunit, alla fratellanza, alla solidariet per fronteggiare i
compiti immani dello sviluppo, evocano lo scenario eroico delle indipendenze, quando: Uomini,
donne, giovani e vecchi, entusiasti, si arruolano in un vero lavoro forzato e si proclamano schiavi della
nazione. Il dono di s, lo sprezzo dogni preoccupazione che non sia collettiva, fanno esistere una
morale nazionale che conforta luomo. Gli rid fiducia nel destino del mondo e disarma gli osservatori
pi reticenti (Les damns de la terre, 1961, trad. it., 20073, p. 55). La lucidit critica, tuttavia, impone
un amaro realismo sugli assetti democratici degli Stati postcoloniali, in particolare sullillusione di
costruire sistemi multipartitici: La nozione di partito  una nozione importata dalla metropoli. Questo
strumento delle lotte moderne  applicato tale e quale a una realt proteiforme, priva di equilibrio, in
cui coesistono al tempo stesso lo schiavismo, loppressione, il baratto, lartigianato e le operazioni di
borsa (ibid., p. 61).
5.6. Ubuntu: dalla politica allassiologia
Il punto cruciale di ogni politica  la questione etica, intrinseca alla riaffermazione di unidea di
uomo e di umanit di pura origine africana, iscritta nelle lingue e corente con loralit delle memorie,
ma soprattutto verificabile e verificata nella concretezza dei problemi. Kagame aveva gi analizzato la
complessit del termine u-m?-ntu, dimostrando che il suo corrispettivo astratto, u-b?-ntu, fosse un
termine a s, indicante la liberalit e non lidea generica di umanit (v. supra). Con valenze
semantiche analoghe, ubuntu  diventato il termine chiave nel dibattito filosofico odierno, ideato
dallurgenza di soluzioni etiche della politica, pi che da diatribe semantiche e linguistiche. In una resa
essenzialista del significato messo a punto da Kagame, ubuntu esprime ldea di umanit proprio in
quanto massima liberalit e si presta perci a rappresentare una quintessenza dellassiologia africana
come etica della fratellanza. In questo senso pu essere una versione contemporanea, del tutto
originale, delle rivendicazioni identitarie e dellorgoglio nero della Black Personality e della ngritude.
Secondo il glossario del The African Philosophy Reader: Strettamente correlato allumanesimo
africano, ubuntu incorpora le nozioni di una coscienza africana collettiva e della fratellanza universale
degli africani. Il suo valore include: condividere, trattare gli altri da esseri umani, empatia, calore,
sensibilit, comprensione, cura e rispetto, pazienza, reciprocit e comunicazione. Collegato al
comunitarismo, ubuntu trova forse la sua espressione pi limpida nellaffermare che una persona 
persona grazie alle altre persone (AA.VV, The African Philosophy Reader, 2000, p. 451). Bell gli
dedica un capitolo documentato e ne spiega la genesi e il significato, teorico e pratico, citando la
costituzione sudafricana: C una necessit di comprensione e non di vendetta, una necessit di
riparazione e non di rappresaglia, una necessit di ubuntu e non di martirio (Understanding African
Philosophy, 2002, p. 87). Per lAfrica lumanit  ubuntu, dedizione e generosit di ciascuno verso
lintera comunit e della comunit verso i suoi membri. Chi ne  dotato  uomo e la sua mancanza  un
abominio che esclude dal consorzio umano. Il suo reintegro pu avvenire solo con lammissione
completa del delitto di lesa umanit e col perdono, perch in quanto tale esso aborre la vendetta.
Lubuntu dimostra che il razzismo  incompatibile con la natura umana, dando definitivamente ragione
alla denuncia degli intellettuali africani, secondo cui lo schiavismo  il primo dei suoi effetti e non una
delle sue cause. A Kesteloot, del resto,  bastata la citazione di una circolare amministrativa coloniale,
per dimostrarlo, senza ulteriori analisi: Bisogna [] che la gente di colore [] creda che linferiorit
della sua condizione  dovuta essenzialmente al colore della pelle. Dovete impegnarvici molto per
convincerli (B. Bujo, Afrikanische Theologie in ihrem gesellschaftlichen Kontext, 1986, trad. it., 1988,
p. 65).
Il successo globale di ubuntu  frutto della politica di riconciliazione attuata in Sudafrica per
superare gli orrori dellapartheid, con la Truth and Reconciliation Commission (TRC), Commissione
per la verit e la riconciliazione. Ubuntu ne sintetizza il principio. Per ripristinare le norme e
lequilibrio in una societ deturpata storicamente da crimini continuativi contro lumanit, occorre un
duro processo di catarsi collettiva, che ne comporta lammissione e la confessione, da parte dei
responsabili e dei complici. Lubuntu svela questa atroce verit, applicando la giustizia della
riconciliazione, che impone di giungere a un perdono credibile, per porre fine ai genocidi e alle
vendette. Solo il perdono degli offesi pu restituire la qualit di uomo ai colpevoli. La scelta
comunitarista  evidente nella teoria e nella prassi dellubuntu: Il concetto di ubuntu  vincolato
allidentit personale [] come  intrinseco a questa visione orientata verso la comunit (R.H. Bell,
Understanding African Philosophy, 2002, p. 89).
Desmond Tutu  il primo fautore di questidea: Gli africani hanno questa cosa chiamata ubuntu
[] lessenza dellessere umano.  parte del dono che gli africani danno al mondo. Abbraccia
lospitalit, il prendersi cura degli altri, la voglia di affrontare mille miglia per amore degli altri.
Crediamo che una persona  una persona attraverso unaltra persona. Che la mia umanit  allacciata,
afferrata inestricabilmente nella tua. Se ti disumanizzo inesorabilmente, disumanizzo me stesso.
Lindividuo solitario  una contraddizione in termini e, quindi, tu cerchi di lavorare per il bene comune
perch la tua umanit partecipa della sua stessa comunit, le appartiene (No future Without
Forgiveness, 1999). Umuntu ngumuntu ngabantu, recita un aforisma zulu, attestato nelle pi diverse
aree bantu: Una persona  una persona attraverso unaltra persona (A. Shutte, Philosophy for Africa,
1993, p. 46). Ubuntu significa apertura e disponibilit agli altri. Luomo che ne  dotato promuove il
bene dellaltro e non si sente sminuito o minacciato dal suo successo. La sua sicurezza si radica nella
coscienza di appartenere a una pi ampia comunit di uomini, e il suo legame  cos forte da fargli
sentire come proprie le sofferenze di ognuno. Chi manca di ubuntu  privo di umanit: il senso lato di
solidariet coincide col senso stretto di essere umano in genere.
Il filosofo sudafricano Mogobe Ramose  autore del testo classico su questa sapienza
tradizionale: African Philosophy Through Ubuntu (1999). Attento alla questione linguistica, sottolinea
la presenza di questidea nelle culture e nelle lingue e la fonda ricostruendone il sistema metafisico,
universalmente condiviso, dal Sahara al Capo di Buona Speranza. Ubuntu  lessere come totalit
unitaria, che si dispiega nel cosmo, esprimendo nelluomo lintelligenza, come capacit di conoscenza
e di verit, suggellata dalla parola. La legge dellessere  ubuntu, equilibrio e concordia: per luomo
significa appartenenza allunica famiglia umana. Questa grande comunit  garantita da un rapporto
ininterrotto e rispettoso tra le generazioni. La stabilit e la prosperit sono frutto della continuit tra
viventi. Di questi fanno parte sia i trapassati, che sono i viventi che si trasformano in antenati, sia i non
ancora nati (African Philosophy Through Ubuntu, 1999, pp. 49 ss.; H. Kimmerle, Mogobe B.,
Ramose: African Philosophy Through Ubuntu, 2000, pp. 189-197). Tre aforismi sintetizzano le
massime che ispirano i comportamenti umani in relazione allubuntu: luomo  tale solo in comunit, la
salvaguardia della vita altrui vale pi di qualunque ricchezza, il re  tale per volont del suo popolo, a
cui risponde. Da queste massime promanano combinazioni di regole di comportamento, incorporate
nella quotidianit. Il fondamento  un principio di uguaglianza radicale, che non pu tollerare
sproporzioni: lingiustizia  violenza perpetrata al cuore stesso dellessere.
Il colonialismo e il razzismo sono crimini contro lubuntu, poich latto di ingiustizia estremo 
la negazione dellumanit di altri esseri umani. Per restaurare la giustizia intrinseca allubuntu e
ripristinarlo, non  possibile alcuna riparazione ma solo lammissione dellempiet commessa (An
African Perspective on Justice and Race, 2001, online). Dirk Louw sottolinea la qualit religiosa
dellubuntu. Il legame intimo tra le persone si fonda sulla sacra relazione con gli Antenati, da cui trae la
sua legittimit e forza, e dal rapporto con il soprannaturale, lEnte Supremo secondo le diverse
fenomenologie religiose. Il primato del consenso e il rispetto delle diversit storiche e culturali tra i
popoli e gli individui si giustifica per questa intrinseca religiosit (Ubuntu: An African Assessment of
the Religious Other, 1998, online). Wim van Binsbergen analizza la questione approfonditamente
(Intercultural Encounters. African and Anthropological Lessons Towards a Philosophy of
Interculturality, 2003, pp. 427-457). La ricchezza semantica di ubuntu pu essere sintetizzata nel senso
lato di -ntu come umano che sorpassa lo scopo dellumanit (ibid., p. 429). Binsbergen apprezza la
filosofia dellubuntu, discutendo in particolare le tesi di Ramose e Louw, ma mette in guardia contro il
suo irrigidimento in un sistema etico-metafisico essenzialista, che pu bloccarne la carica creativa di
utopia profetica riformatrice e risultare addirittura controproducente rispetto al superamento dei
conflitti. Una risposta interessante a questo dubbio  suggerita da Luchien Karsten, che individua nelle
strutture etiche fondamentali dellubuntu un sistema di valutazione dei comportamenti e delle persone
applicabile con successo alle logiche del management, essenziali nelleconomia globalizzata
contemporanea (Ubuntu as a Management Concept, 2001, pp. 91-112; 2012, pp. 319-345).
Una posizione originale  espressa da Leonhard Praeg (African Philosophy and the Quest for
Autonomy, 2000). Discutendo lo statuto epistemologico della filosofia africana e i suoi temi classici, la
critica alletnofilosofia di Hountondji, la colonizzazione linguistica e mentale di Eboussi, linvenzione
dellAfrica di Mudimbe, Praeg sostiene la crucialit della questione politica e propone di interpretarla
con la dottrina dellubuntu, sintetizzata nel principio anticartesiano Io sono perch noi siamo (v.
supra). La filosofa africana  il risultato pi creativo ed  il testimone daccusa pi eccellente
dellapartheid epistemologico con cui il discorso dellOccidente ha tentato di annientare la soggettivit
dellAfrica: La spiegazione  questa: la filosofia africana  stata fondata ab initio tramite un contratto
rappresentazionale specifico, che la mette in una posizione da cui non pu parlare, non pu farsi
sentire (ibid., p. V). La sua missione consiste in un vero e proprio processo investigativo giudiziario,
in cui  obbligata a ricostruire il crimine che ha ucciso il soggetto-Africa, senza poter contare pi sulla
testimonianza irrefutabile del corpus delicti. Gli assassini lo hanno annientato, per cancellare la prova
essenziale a loro carico, rendendolo introvabile.  la tipica situazione dei processi della TRC. Lubuntu
non  lessenza della filosofia africana, viceversa, la filosofa africana  lessenza dellubuntu. Il suo
scopo  il riequilibrio del consorzio umano, da concretizzare con la creazione di una nuova soggettivit,
ricomposta dai resti sfregiati dalla prassi disumanizzante del razzismo, del colonialismo e della
colonizzazione mentale. Letica della fraternit trascendentale restaura le condizioni di un
rispecchiamento reciproco tra soggettivit africana e soggettivit occidentale, attuando il principio
dellubuntu: Io sono perch noi siamo (ibid., p. 209). Analizzando infine minuziosamente lo statuto
filosofico e storico dellubuntu in uno dei suoi ultimi studi, Praeg individua ulteriori implicazioni
etico-politiche per le identit africane, rispetto a se stesse e al mondo globalizzato: La domanda Cosa
 ubuntu emerge nello spazio enunciativo segnato da un lato dalla delegittimazione della-priori
coloniale, dallaltro dalla legittimazione crescente della-priori post-coloniale dellauto-determinazione.
La posta qui in gioco  la sfida di pensare la modernit dellAfrica, pi specificamente di capire la
relazione tra culturale (una ricerca di filosofia) e politico, allinterno della struttura di una logica di
auto-determinazione (An Answer to the Question: What is [Ubuntu]?, 2012, p. 351).
5.7. Henri-Emile Ngoma-Binda: philosophie inflexionnelle
Non si deve intendere la filosofia come una riflessione astratta o distratta rispetto alle
preoccupazioni quotidiane dellumanit, ma pi umilmente e pi correttamente come una saggezza,
unattitudine intelligente e ragionevole rispetto alle scelte da effettuare, tra le molte possibilit che si
offrono allindividuo e alla societ, per soddisfarne il desiderio di essere e di benessere.  attivit di
riflessione e di orientamento verso valori atti a conseguire leccellenza dellindividuo e della citt. E un
tale pensiero  indispensabile per tutta la societ (Entrevue avec le professeur Ngoma-Binda, Congo
Vision, quotidiano online). Ngoma-Binda definisce cos il fulcro della propria riflessione filosofica e
politica. Limpegno, la concretezza sono requisiti indispensabili per la credibilit del lavoro
intellettuale e filosofico in Africa. Tra la prima filosofia africana e il dibattito attuale  intercorsa
unimportante frattura epistemologica. Le ricostruzioni piattamente retrospettive delle filosofie
ancestrali sono state accantonate per concentrarsi su teorie allaltezza delle sfide attuali. Lo stesso
dibattito sulla filosoficit della filosofia, cos sentito rispetto alle prime questioni etnofilosofiche, si 
finalmente esaurito, a vantaggio di questo nuovo corso (Philosophy And Political Power: An Essay On
Inflectional Theory, 2003). La filosofia accademica resta un esercizio di retorica verbosa, che gira a
vuoto su vacuit metafisiche, rimasticando vecchie concezioni importate dallOccidente o
compiacendosi dellermeneutica delle tradizioni, attardandosi ad ascoltare i morti viventi, gli
antenati nei cimiteri, e leggere libri dormienti negli scaffali delle biblioteche, pur di tenersi alla larga
dalla politica (ibid., p. 106). Un altro grave errore  trincerarsi dietro speculazioni esoteriche,
lambiccandosi la mente con idee esotiche, mentre la societ lotta per la sopravvivenza. Chiuso nella sua
torre davorio, lintellettuale che si sottrae ai suoi doveri verso la societ merita di essere giudicato
uno sterile parassita. Perci: Per essere un punto di forza utile ed efficace per la gente, la filosofia
africana deve essere sia rigorosa sul piano teorico sia socialmente pratica, terapeutica e politica. Deve
essere una dialettica politica. LAfrica ha bisogno di filosofia politica prima che di ogni altra filosofia
(ibid., p. 99). Queste premesse chiariscono la posizione teorica di Ngoma-Binda, come filosofia
inflessionale.
Una filosofia  inflessionale, quando  in grado di esercitare un impatto valido sulla societ,
offrendo orientamenti ragionevoli per attuare scelte politiche utili alla comunit e suggerendo indirizzi
pratici per garantire unetica pubblica rispettosa dei cittadini. Il suo libro, Philosophie et pouvoir
politique en Afrique. La thorie inflexionnelle (2004)  coerente con questi criteri. Ngoma-Binda
espone le sue idee di intellettuale impegnato a combattere le miopie e le follie delle dittature africane,
esponendosi in prima persona. Propone una politica della produzione filosofica, che si assuma la
responsabilit di smascherare la degenerazione del potere politico e di demolirne dallinterno i vizi. Per
lanciare nuove teorie e pubblicizzarle, bisogna analizzare le ingiustizie, le miserie e le sofferenze nelle
popolazioni, farne oggetto di discussione per tutti, sconfessando ogni comportamento omertoso rispetto
allarroganza di governi destituiti di credibilit, per le sciagure comminate ai cittadini. A partire dalla
forma comunicativa di cui deve servirsi, chiara e accessibile a tutti, passando per un lavoro pedagogico
capillare, al servizio di tutti, fino alla concretizzazione di un agire pubblico efficace per tutti, il nucleo
ideologico della filosofia politica non pu che essere letica, a vocazione democratica. Ngoma-Binda la
riassume in dodici punti. La sua autenticit  appropriatezza rispetto alle realt da gestire. La sua
razionalit  pratica e lemancipazione  la sua ragione. Si fonda sulla socialit africana, in cui sa
distinguere i discorsi proficui. Si ispira sempre alladerenza ai bisogni delle popolazioni e rifugge il
limbo delle dissertazioni libresche. Promuove la pubblicit del pensiero e il suo compito pedagogico. 
unetica politica impegnata nelle realt drammatiche dei popoli.
5.8. Filosofia dellarte
La letteratura  il capitolo pi noto e studiato.  il patrimonio culturale in cui si squaderna la
geografia intricata delle diaspore, implicandone e diffondendone la conoscenza (J. Chevrier, Litrature
ngre, 1984; AA.VV., Harlem Renaissance Reader, 1994; AA.VV., The Oxford Companion to African
American Literature, 1997; S. Riva, Rulli di tam tam dalla torre di Babele. Storia della letteratura del
Congo Kinshasa, 2000; AA.VV., The Cambridge Companion to the African American Novel, 2004). 
un ricco scenario degli stili che hanno segnato il Novecento letterario. Lesperienza della Harlem
Renaissance resta il precedente incancellabile. Una nuova generazione di artisti rifiut i canoni
codificati dallaccademia e dalla tradizione, in pittura, scultura, letteratura e soprattutto musica, per
catturare lessenza del popolo nero (D.L. Lewis, When Harlem Was in Vogue, 1981). I primi
protagonisti sono oggetto di una saggistica corposa e approfondita: Alain Locke e Langston Hughes, i
portavoce dellorgoglio e della rabbia, dalla sponda statunitense; Aim Csaire e Lon Damas, i
surrealisti caraibici; Lopold Sdar Senghor e Cheikh Hamidou Kane, la poesia della ngritude e il
romanzo di formazione; Jacques Rabemananjara, il poeta malgascio dellimpegno; il nigeriano Chinua
Achebe, con la sua grandiosa epopea dellapocalisse africana, nella trilogia che  considerata uno dei
pi grandi capolavori della letteratura africana contemporanea: Things Fall Apart (1958), No Longer at
Ease (1960), Arrow of God (1964). Sono solo alcuni tra i nomi pi conosciuti fuori dalle accademie, in
una platea folta di autori e soggetti. La letteratura ha avuto i suoi riconoscimenti eccellenti, valga per
tutti il Nobel a Wole Soyinka.
Le letterature comparate sono un ambito di studi tanto ricco e consolidato quanto  sacrificata,
travisata o del tutto ignota la filosofia africana, in particolare come teoria estetica. Lespropriazione
delle arti resta al cuore di ogni analisi, come pratica di negazione, disumanizzazione e annientamento
delle memorie, mentre unestetica filosofica o una filosofia dellarte in senso stretto sono un capitolo da
aprire. Ne fa testo Abiola Irele, che giudica un compito colossale la riappropriazione teorica della
letteratura orale, stante lignoranza accademica, a partire dal tesoro delle fiabe: E quando ci si rende
conto che un professore universitario afro-americano non aveva il minimo sospetto della derivazione
diretta delle storie di frate coniglio da una tradizione di racconti africani, che lui scambiava
palesemente con le favole di Esopo, emerge in tutta la sua urgenza e nel suo scopo limmensit del
compito di informare, che bisogna intraprendere in questambito (The African Imagination: Literature
in Africa and the Black Diaspora, 2001, p. XVI). Per quanto concerne la letteratura scritta, Abiola Irele
ha dato il giusto rilievo allimpulso impresso alle letterature africane e delle diaspore dalle letterature
occidentali, come fattore dinamico e non canone normativo, da cui si sviluppa una vera
intertestualit euro-africana. Loriginalit, leterogeneit sono i suoi lineamenti distintivi,
intimamente implicati nella ricostruzione delloralit. Le narrazioni custodiscono la rappresentazione di
s che fonda lidentit e la soggettivit, sprigionando un immaginario autonomo che giustifica
unermeneutica filosofica: In altre parole, esploro un ambito che si fregia di un particolare discorso
immaginativo dinsieme, caratterizzato sia da una convergenza di temi sia da una comune
preoccupazione per i modi con cui indirizzarsi verso una nuova formulazione di s. Mi piacerebbe
perci che fosse chiaro che io uso immaginazione africana riferendomi a un connubio di impulsi, cui si
 conferita unespressione unificata, in un corpo di testi letterari. Da questi impulsi, basati sia
sullesperienza comune sia su riferimenti letterari comuni, i testi neri sono giunti ad assumere un
significato speciale, che vale la pena delucidare (ibid., p. 4).
Le letterature intrecciano arte e filosofia in un gemellaggio puro. Per Bidima, la filosofia pu
essere considerata una forma di espressione che unisce larte di vivere allarte di scrivere e la letteratura
ne  la variante fondamentale. La sua ermeneutica della creazione letteraria focalizza i concetti di
metafora e utopia: grazie allinvenzione metaforica, il futuro sprigiona i suoi progetti dalla tensione tra
noto e ignoto. Lutopia  il compito comune di letteratura e filosofia africana. Il loro sodalizio 
evidente nel recupero dei proverbi, un genere in cui il passaggio dalloralit alla scrittura svela i suoi
paradossi filosofici. Come una traccia, che svanisce quando  segnato il sentiero, il proverbio scritto 
realizzato e cancellato, arricchito e snaturato. Solo la creazione estetica pu trasfigurarne la saggezza
fissandone limpronta, che altrimenti scompare, occultata dalla mera trascrizione. Svincolata dalle
pastoie etnofilosofiche, la sapienza scritta  carica dellespressivit del silenzio, pi che della semantica
delle parole. Loralit del silenzio  simbolo filosofico della distruttivit colonialista ma il silenzio 
anche una particola della letteratura orale, che spiazza e differisce la sintassi dei messaggi, dissolvendo
i confini della scrittura (Lart ngro-africaine, 1997; Philosophy and Literature in Francophone Africa,
2004, pp. 549-559). Da premesse analoghe, Abiola Irele dedica unanalisi accurata alla nuova
espressivit, che simpone nei romanzi di Chinua Achebe e Amadou Hampt B, dove il proverbio 
contestualizzato nei neologismi del gergo metropolitano (The African Imagination: Literature in Africa
and the Black Diaspora, 2001). Ngoenha sceglie il diario letterario in un piccolo testo dal tono
brillante, Mukhatchanadas (1995). I tormenti creativi dello scrittore protagonista si intrecciano alle sue
ansie di futuro padre, ma la verit delle sue angosce esplode nella meditazione tragico-grottesca sulla
volgarit spudorata del potere. Nellimpero mediatico in cui  incastrato, si cela la politica ipocrita
degli investimenti in Africa, che esercita il diritto di vita e di morte su lui e sul suo mondo: Come ha
saputo della sua futura paternit? Forse ha ricevuto una comunicazione dellONU, che lo autorizzava a
fare un figlio senza mettere in pericolo lequilibrio della popolazione mondiale? I programmi strutturali
prospettavano di aumentare il suo reddito in dollari? O apparteneva a una trib in via di estinzione e gli
ecologisti avevano ordinato che facesse un figlio prima che, con la sua scomparsa, lumanit perdesse
una specie? (ibid., p. 10).
Non si possono affrontare i testi letterari africani con ingenuit. Mudimbe ribadisce le tesi di
Hountondji. La letteratura della resistenza non  un sottoprodotto della cultura europea, a uso di lettori
viziati dalletnocentrismo. Lo sviluppo di una critica afrocentrica  la sfida del futuro (The Idea of
Africa, 1994, pp. 175-191). I romanzi di Mudimbe costituiscono un capitolo filosofico di questa
estetica, nascente con la memoria storica dei simboli e delle metafisiche africane. Il protagonista
segreto  lesperienza della doppia coscienza, del realismo amaro e disincantato, che oscilla tra cinismo
e alienazione, nel collasso del s (F. Eboussi Boulaga, A contretemps. Lenjeu de Dieu en Afrique,
1991, pp. 144-146; J. Chevrier, Litrature ngre, 1984, trad. it., 1986, p. 158; S. Riva, Rulli di tam tam
dalla torre di Babele. Storia della letteratura del Congo Kinshasa, 2000, pp. 224-267; K. Kavwahirehi,
V.Y. Mudimbe et la r-envention de lAfrique. Potique et politique de la dcolonisation des sciences
humaines, 2006). Lermeneutica filosofica delle letterature offre a Eboussi un ricco tesoro di modelli
dellidentit, dellautocoscienza, della riflessione teorica e delle denunce storiche e politiche che
costituiscono il patrimonio di idee, di speranze, di giudizi e utopie dellAfrica contemporanea. Per
questa sua forza generatrice di pensiero, la letteratura provoca attacchi, censure, persecuzioni estreme:
Le persone serie, tuttavia, quelli che hanno il potere, censurano i libri, li proibiscono; imprigionano i
poeti e i romanzieri o li esiliano. Evidentemente hanno paura della letteratura. Perch? Perch la
letteratura  anche un potere. Con le sue immagini, i suoi simboli, la sua musica, i suoi ritmi ha la
potenza di evocare per noi delle possibilit di esistenza che il nostro mondo o la nostra societ non
realizzano. Ci fa sentire che potremmo essere altri da ci che siamo, che le cose potrebbero andare
altrimenti [], che quanto va da s, che si considera naturale e normale, lo  solo in virt delle nostre
abitudini, della pigrizia, del conformismo del pensiero e del cuore. Dipende dalla paura e dallo spirito
di sottomissione (A contretemps. Lenjeu de Dieu en Afrique, 1991, p. 110). Un giudizio accomuna gli
studiosi: Proprio come lintreccio dellAfrica con la modernit europea  da considerarsi di per s un
testo filosofico [] cos la letteratura africana  una parte centrale di questo testo (R.H. Bell,
Understanding African Philosophy, 2002, p. 109). Un caso emblematico  la poesia di Agostinho Neto,
il protagonista dellindipendenza dellAngola e suo presidente, probabilmente eliminato dai suoi stessi
alleati sovietici e dimenticato dal nuovo corso politico. Tradotto e pubblicato dal filosofo angolano
Pedro Miguel, di nazionalit italiana, Agostinho Neto pu essere di nuovo letto e conosciuto come
poeta di straordinario fascino e soprattutto di grande significato politico, monumento letterario
fondante di una Storia (Anangola Kolenu, Letterature africane di espressione portoghese
(1845-1980), 2008, p. 118).  lui la voce della libert dellAngola, che esprime per tutti gli oppressi il
diritto irrinunciabile alla dignit, nel segno della propria unicit irriducibile, con la forza universale
della poesia.
Nel dibattito contemporaneo, Abiola Irele riconosce in Wole Soyinka lerede di una creativit
libertaria, in cui risorgono i simboli dellautocoscienza, in una nuova ngritude.  nota la sua
provocazione: La tigre non proclama la sua tigritudine ma salta sulla sua preda e la mangia, cui
risponde Abiola Irele: [Soyinka] ha fondato il suo mito di artista, proprio sulle corrispondenze vitali
tra lo scrittore moderno e la creativit ancestrale, che si  sforzato di attualizzare nel simbolismo e nella
qualit del sentimento che predomina nei suoi scritti. Si pu veramente affermare che non c miglior
compimento dellidea di Ngritude nella letteratura moderna che nellopera stessa di Soyinka (The
African Imagination: Literature in Africa and the Black Diaspora, 2001, p. 112; P. Ngandu Nkashama,
Enseigner les littratures africaines. Aux origines de la Ngritude, 2000, trad. it., 2001, p. 171).
Commentando Myth, Literature and the African World (1976), Appiah riconosce in Soyinka un
modello di personalit artistica, che d vita alle soggettivit annientate dal silenzio. Lo scrittore  il
primo dei metafisici, perch  lunico che concretizza dal vuoto identit e memoria, storia e istituzioni,
saperi e religioni inghiottite nel nulla, per il divieto di parola e di esistenza imposto alle culture orali.
Soyinka impersona la pluralit di coscienze, che contrassegna le identit diasporiche a partire
dallappartenenza al noi tradizionale: La sua soluzione del problema di cosa individui la cultura
africana (che sente come un problema perch si rende conto che gli africani hanno cos tanto in
comune)  che la letteratura africana  unita, nel suo disegno, dalle risorse di una concezione africana
della comunit, che emerge da una metafisica africana (In My Fathers House. Africa in The
Philosophy of Culture, 1992, pp. 77-84). Anche Ngoenha rileva un nucleo filosofico nella scrittura di
Soyinka. La storia africana ha foggiato una visione del mondo: luomo  un tramite tra passato e futuro,
in cui si affratellano la coscienza del cosmo e la coscienza di s. In questa coalescenza spicca il nesso
tra soggetto e oggetto. Il sapere non  fusione, intuizione o rivelazione ma si costituisce
progressivamente,  incontro tra le propriet del reale e lintelligenza delluomo: Soyinka rivendica un
pensiero africano autoctono [] questa self-apprehension non  unapologia della tradizione, tanto
meno un appello allirrazionale. Luomo  invitato a riflettere, a non accontentarsi mai di ci che ha a
disposizione, a lottare per comprendere sempre in modo migliore. Nondimeno [] lenigma costituito
dal cosmo impedisce che venga considerato come lespressione chiara di una legge, alla quale sarebbe
sufficiente ispirarsi, sia sul piano dellazione sia sul piano della conoscenza (Nature, culture, ecologie.
Invito a un dialogo interculturale, 2009, pp. 122-123). Per Soyinka, infine, la letteratura  la
tradizione iconica di una cultura, in cui  ideata, riflessa ed espressa una comunit ideale di soggetti.
Spazzando via gli ultimi cavilli polemici della ngritude, Soyinka impegna la sua scrittura nella
creazione di tale s: Ma questo libro []  impegnato nellatto di far emergere dalla storia, dalla
mitologia e dalla letteratura un processo continuo di auto-comprensione africana a beneficio sia degli
stranieri che degli africani estraniati (Myth, Literature and the African World, 1976, trad. it., 1995, p.
17).
La letteratura pu assumere una funzione pedagogica. Kasereka Kavwahirehi, saggista e poeta
congolese, esperto di letteratura e cinema, lo sottolinea, analizzando quanto la letteratura riesca a
trasmettere le questioni essenziali, facendo rivivere al lettore angosce e speranze, conflitti, entusiasmi,
nella loro densit esistenziale. Larte, in tutte le sue manifestazioni:  il luogo privilegiato di
sperimentazione di unantropologia che mette laccento sia sulla storia del soggetto sia sulla struttura
anticipatrice del suo desiderio di felicit e di libert (LAfrique, entre pass et futur. Lurgence dune
choix public de lintelligence, 2009, p. 30). Infine, lintera questione della filosoficit dellarte,
letteratura, pittura, musica, cinema, scultura,  sintetizzata efficacemente da Richard Bell: Le forme
iconiche occupano le nostre menti in modi sorprendenti; sono un modo riflessivo primario
dellespressione umana e, come tali, posso essere fondative per la filosofia. Di nuovo, non significa che
tutte le forme iconiche hanno una portata filosofica, ma in quanto sono strumenti celebrativi, che
danno origine a giudizi critici, la hanno. Una quantit considerevole di forme iconiche africane sono
riflessive in questo modo, ossia, sono espressione della coscienza estetica e vi si collegano; danno adito
a nuove domande, interessi e modi di vedere, conoscere e agire nel mondo. In questo senso sono
filosofiche (Understanding African Philosophy, 2002, p. 129).
5.9. Pittura, scultura
Larte africana si trova a essere cos il grande libro che racconta il cosmo e lintegra al destino
delluomo. La sua espressione, a questo livello,  cosmica e antropologica (E. Mveng, B. Lipawing,
Thologie, libration et cultures africaines. Dialogue sur lanthropologie ngro-africaine, 1996, pp.
167-168). Questa definizione sintetizza il pensiero di Engelberg Mveng, che fu personalmente
responsabile della promozione delle arti africane, fondatore del museo di arte di Yaound, autore di
importanti affreschi sacri (Notre Dame dAfrique, nella Basilica dellAnnunciazione a Nazareth, e la
decorazione della cappella dello Heikima College a Nairobi).  unidea condivisa: larte tradizionale,
nelle sue diverse forme,  lo specchio dellAfrica e ne  la spinta creativa, da cui simbolizzare nuovi
scenari storici e sociali, per le generazioni future. Mveng  un difensore della sua vitalit e fecondit, in
tutta la sua gamma espressiva. Il suo valore non  affatto riducibile alla pura dimensione estetica,
perch  fuso con la struttura dellesistenza e della realt, di cui consacra il significato. Per la musica, la
danza e la letteratura, vale lo stesso principio che sattaglia esemplarmente alle arti plastiche: Sono un
linguaggio scritto in segni, in simboli che veicolano tutta una visione del mondo e tutta una concezione
delluomo (ibid., p. 163). Larte  protagonista nella lotta per la difesa dallannientamento
antropologico, tanto pi in quanto la sua essenza  libert, perch lispirazione dellartista  sacra oltre
ogni canone consolidato. Proprio questo carattere aveva suscitato lentusiasmo delle avanguardie
europee: le opere di Picasso, Kandinskij, Modigliani, Klee sono un prodotto dellarte tradizionale
africana. La boutade attribuita a Picasso: Larte negra? Non la conosco non smentisce ma conferma il
valore universale dellarte africana tradizionale, perch fu questa a rispecchiargli i contenuti pi
nascosti della sua interiorit (ibid., pp. 178-179). Lignoranza delle nuove generazioni rispetto alle
proprie culture minaccia larte moderna africana, pi di quanto non labbia danneggiata
loccidentalizzazione forzosa. Perci il suo compito  epocale: Lartista africano deve sapere che larte
 forse la sua unica arma di liberazione [] LAfrica deve rinascere oggi dalle ceneri dellolocausto
coloniale; lAfrica deve dunque affondare le sue radici nella humus ricca e vivificante del suo immenso
patrimonio artistico e culturale (ibid., p. 167). Mveng  durissimo contro le mode dei paesi ricchi, che
immiseriscono il valore di questarte sacrale e cosmica, riducendola a paccottiglia:  una sventura
constatare che il turismo ha rovesciato sullAfrica il commercio sacrilego dei suoi falsi feticci, questo
bric--brac di falsi amuleti che si pu definire larte da aeroporto.  unaggressione diretta e un
pericolo di morte per larte africana (ibid., p. 172). La sua denuncia mostra il risvolto concreto delle
tesi classiche dello storico belga Jan Vansina, per cui la storia, la diacronia, la geografia dellarte
africana devono essere riscritte, escludendo ogni idealizzazione di un universalismo tribale fittizio
(Art History in Africa, 1984).
Il giudizio  condiviso da Mudimbe, che dedica unanalisi specifica alle deformazioni
ideologiche dellestetica europea, codificate in tesi condivise acriticamente. Arte primitiva  la prima
nozione sospetta, tanto pi che concorre alle mitologie odierne sullAfrica. Il paradosso  clamoroso.
Lo stesso stile dissacrante, che decreta il trionfo della creativit iconoclasta del Novecento
euro-americano, arricchendo gli investitori spregiudicati, dissolve gli autori africani nellanonimato di
unumanit tagliata fuori dalla storia. La massimizzazione dei profitti occidentali  garantita. Da un lato
la nuova estetica, dallaltro lantropologia culturale e le tradizioni popolari; da un lato i musei
etnografici, dallaltro i musei darte moderna. Il passaggio di un oggetto da un tipo di museo allaltro
dipende dalla sua commerciabilit, a conferma che la conoscenza  subordinata allimposizione del
dominio e del guadagno. Decodificare il significato delle creazioni, distinguerle in artigianali o
artistiche,  perci un obiettivo ambizioso e insieme ridicolo. Un archivio artistico di memorie, che
eterna le eredit culturali minacciate di estinzione,  stato ed  razziato, per essere ridotto a
cianfrusaglie dozzinali: Oggetti di seconda mano per i turisti e i negozi degli aeroporti (The Idea of
Africa, 1994, p. 67). Anche Appiah denuncia la monetizzazione e il saccheggio, espressione di
unautoreferenzialit dellOccidente, che persiste inossidabile, anche in versione postmoderna. Nel
tipico stile del mercato globale, lintenditore, il collezionista, il finanziatore detengono loggettivit dei
criteri estetici, mentre lartista africano non ha voce in capitolo (In My Fathers House. Africa in The
Philosophy of Culture, 1992, pp. 137-140). Lesaltazione di uninesistente arte africana collettiva
conferma che nellOccidente postmoderno, lomert persistente di mercato e cultura  fondata sul pi
vieto razzismo: Se dobbiamo essere identificati con qualcuno, infine,  con la marmaglia nera, la
spazzatura nera che non ha nazionalit (ibid., p. 152; R.H. Bell, Understanding African Philosophy,
2002, pp. 132-134). Riflettendo sul rapporto tra tradizione e modernit, Mudimbe si interroga infine
sullevidenza di un ordine di fondo, che gli fa ipotizzare lesistenza di un complesso creativo
unificante e molto antico in Africa (Enunciations and Strategies in Contemporary African Arts, 1994,
pp. 154-175, trad. it., 2003, pp. 75-96; AA.VV., Reading the Contemporary: African Art from Theory
to the Marketplace, 1999, pp. 30-47) La tesi  ampiamente condivisa (AA.VV., Africa e Mediterraneo.
Cultura e societ. Dossier: Arte africana contemporanea, 1999; I. Bargna, Larte in Africa, 2008).
Oli Oguibe, scrittore nigeriano, studioso di arte e lui stesso artista poliedrico, nella pittura come
nella fotografia e nelle istallazioni, ribadisce la necessit che il problema proteiforme e sfuggente
dellarte africana sia restituito ai suoi protagonisti, allAfrica e alle sue diaspore. Non solo gli artisti
africani rischiano lestinzione ma i critici dellarte africana, gli storici e gli interpreti non appartengono
alluniverso africano, tanto meno gli ideatori e i curatori delle infinite e clamorose iniziative di
promozione e diffusione. Il paradosso si ripete: quanto pi larte africana diventa un affare di interesse
planetario, quanto meno gli africani sono presenti in prima persona, come gli artefici responsabili, gli
attori, i registi, i conoscitori e i divulgatori, ed  grave che nei cosiddetti ambienti qualificati non si
percepisca pi neanche lassurdit di queste esclusioni. Non si tratta affatto di una mera rivendicazione
identitaria, ma di una vera e propria denuncia. La critica darte  molto pi implicata nelle situazioni
politiche e sociali di quanto non si voglia credere. Mentre larte pu fiorire in qualunque situazione, la
teoria e la critica sono pesantemente condizionate dalla decadenza delle societ. La tolleranza,
lapertura mentale, la fiducia nella libert di pensiero e di discussione creano latmosfera propizia per
gli studi teorici. Lo stato degradato delle nazioni africane ne soffoca ogni possibilit, condanna gli
intellettuali allespatrio e riproduce allestero quella sottomissione che ha segnato la produzione di idee
e la storia delle idee in Africa durante la colonizzazione (The Culture Game, 2003). Infine, a partire
dalle commemorazioni svoltesi nel 2007, per il bicentenario dellabolizione della tratta degli schiavi,
sono stati pubblicati numerosi studi che cominciano a ricostruire la storia dellarte nera nelle diaspore
dello schiavismo, presentando nuovi materiali, fotografie, film, oggetti e documenti scritti, sconosciuti
e inediti (C.-M. Bernier, J. Newman, Public Art, Memorials and Atlantic Slavery, 2009; C.-M. Bernier,
African American Visual Arts: From Slavery to the Present, 2009). Una sintesi brillante del problema,
che ne offre un affresco luminoso e unermeneutica rigorosa,  proposta nella voce Art ngre del
Dictionnaire de la ngritude di Mongo Beti (1989, pp. 27-31).  unanalisi ricca di suggestioni
filosofiche.
5.10. Mongo Beti: LArt Ngre
Quanto si  convenuto definire arte negra appartiene al passato. La conquista dellAfrica da
parte dellEuropa ha irrimediabilmente ucciso una certa forma di arte plastica, insieme alle societ che
la producevano. Lo studio di questarte appartiene allarcheologia e la sua conservazione  compito dei
musei (Dictionnaire de la ngritude, 1989, p. 27). Lantica arte africana nutre oggi la riflessione
estetica e ispira nuove creazioni, come avviene per larte antica di altre culture. Per questo, tuttavia, 
un errore fissare larte nera a quei modelli, sterilizzandone le nuove ideazioni. Questo blocco
allarcaico dipende dal solito criterio etnologico, fermo allidea di mentalit nera, inquinato dal
pregiudizio di unautenticit fritta e rifritta, impermeabile a qualunque riflessione estetica. Gli studi
sullarte nera finiscono in una sorta di sgabuzzino, dove si accatastano alla rinfusa i pezzi pi disparati,
dal sacro al profano, senza alcun rispetto n per il loro scopo n per la datazione: Daltra parte il
vaniloquio verboso nellesposizione del giudizio estetico, si riduce in generale a luoghi comuni triti e
ritriti sullanima negra (ibid.). Lantica arte africana mostra svariati canoni estetici, come avviene in
tutte le arti, ovunque, nel corso dei tempi. I bronzi di Ife sono realisti quanto le maschere dogon sono
astratte. Ogni analisi, tuttavia, scompare, soffocata dal pregiudizio razzista europeo: lastrattismo
diventa ingenuit spontanea dei primitivi, il realismo un effetto di presenze straniere. Per una simile
gerarchia sono identici i quadri di Picasso e i disegnini dellasilo, la pittura rinascimentale e i servizi
fotografici, tanto si parla di Africa. Si tratta invece di mera stupidit estetica, corroborata dal razzismo,
giacch la stilizzazione  frutto di un connubio intimo tra ideazione e virtuosismo tecnico, che richiede
abilit pari se non superiori alla composizione realista.
Realismo e astrattismo sono tendenze ben note nellarte e nella sua storia. Il nucleo del
problema  filosofico. Il realismo accompagna i periodi di fioritura, di benessere, di godimenti
materiali. La bellezza conforme allapparenza esterna rispecchia e appaga il compiacimento di s di
societ baciate dal successo. La civilizzazione ife corrisponde a un periodo storico felice, sbocciato nel
XII secolo:  a seguito di una lunga gestazione nutrita integralmente di sostanza africana, che fiorisce
larte di Ife. Arte della maturit,  un inno alla vita profana, al potere di principi e guerrieri. Arte del
ritratto e dellornamento, rappresentato minuziosamente, immortala le individualit e uno stile di vita
gioioso e potente (ibid., p. 28). Linizio dellera moderna ne segna il tramonto, con lavvento dellarte
del Benin. La ricchezza dei materiali, oro, avorio, bronzo esaurisce il valore delle opere.  una civilt
di commerci e di grandi profitti, di patrimoni facili, di cinica collaborazione con la tratta degli schiavi:
Momento senza stile, di impoverimento della creazione e di incertezza morale, segnato politicamente
dalla moltiplicazione di tirannie rivali e sanguinarie,  un periodo dellarte africana che presenta pi di
unanalogia con quello dellAfrica attuale (ibid., p. 29). I due secoli successivi, XVIII e XIX, attestano
ununificazione artistica, dallovest al sud, sulla cui base si radicano in seguito i luoghi comuni che
esaltano la semplicit primitiva di unarte africana senza storia, fissata in eterno ai pochi tratti di una
geometria essenziale. Per i canoni europei  solo un esempio di artigianato molto rudimentale, fatto di
oggetti rozzi, elementari, che non hanno niente a che fare con larte astratta, meno che mai con il suo
celebrato intellettualismo, la sua metafisica, la sua cerebralit. Il vero problema  invece squisitamente
filosofico: Se larte realista  propria dellappagamento, larte astratta  propria dellangoscia.  in
quanto tale la risposta pi arcaica delluomo allavvento della coscienza;  tipica delle grandi epoche
del sentimento religioso pi metafisico e mistico, come larte bizantina, larte romanica cistercense,
larte islamica; rinasce con il grande sentimento dellassurdo nelle metropoli capitaliste del XX secolo.
Non  sorprendente che trovi la sua forma pi impressionante nellarte dellAfrica degli ultimi due
secoli (ibid.). Il suo prodotto emblematico  la maschera: esemplare per il significato custodito dalla
sua estetica ed esemplare, soprattutto, per il suo destino di oggetto tipico di un consumo massificato e
volgare, che ne deturpa il valore, sfregiando la cultura e lidentit dei suoi creatori.
La maschera  la forma metafisica della raffigurazione delluomo. Ne esprime lessenza pi
intima, lasciando al ritratto la fisionomia e la personalit che la caratterizza. La maschera  sacra:
Corrotta, banalizzata, moltiplicata, copiata e svuotata ormai di ogni contenuto e significato che non sia
quello della mascherata arcaizzante ed esotica, per turisti-etnologi, la maschera fu invece la pi alta
espressione dellAfrica sofferente, la sua richiesta di spiritualit infinita, mentre la vita diventava
tragicamente precaria (ibid.).  laffermarsi di un formalismo astratto, ridicolizzato dalla supponenza
degli esperti occidentali in primitivismo. Unarte cos intellettualizzata  invece figlia di societ
annientate dalla miseria estrema. Il simbolismo, la magia, lermetismo segnano la distanza forzata o
volontaria dal benessere impossibile. La sapienza delle forme si sposa con lumilt del materiale, il
legno, e rende lopera preziosa grazie alla genialit di unesecuzione coerentemente ascetica:
Lessenza e la frontiera dellumano sono esplorate nelle metamorfosi del totem. Il bestiario dei feticci
mostra la ricerca della complicit nel rifugio della natura. La statuaria, che trascura un realismo
menzognero, non inganna con la materia, la cui forma e struttura sono guidate metaforicamente, per
cos dire, verso un significato estraneo (ibid., p. 30). Labbandono totale della verosimiglianza  una
vera e propria scelta spirituale, intellettuale: Lartista non rappresenta ci che vede ma ci che sa
(ibid.).
Labuso raggiunge vertici grotteschi quando si considera la confusione dellarte con
lartigianato. Le creazioni artigianali sono ancora una ricchezza dellAfrica, con la loro bellezza carica
del calore degli oggetti fatti a mano, che accompagnano la vita quotidiana, ma devono essere
riconosciute in questo loro valore, ben distinto dalle opere darte, in cui lo spirito cerca
appassionatamente la sua stessa essenza. Viceversa: Letnologia ha messo allegramente tutto nello
stesso sacco, imitando in piena innocenza la pratica del disprezzo deliberato di Marcel Duchamp, che
ha spedito un orinatoio di porcellana in serie a unesposizione darte moderna (ibid.). Il
cortometraggio di Alain Resnais, Les statues meurent aussi  prodotto da Prsence Africaine nel
1954, premiato (premio Jean Vigo) e censurato fino al 1968  aveva gi smascherato la truffa
dellartigianato africano di serie, mostrando proprio come si insegna a confezionare maschere secondo
il gusto della clientela europea (ibid., pp. 213-215).  la maledizione del solito model-lo etnologico,
ossia etnofilosofico, al servizio del mercato. Le strategie del profitto impongono oggetti conformi a
unessenza prefabbricata, battezzati da luoghi comuni ideologici. Decontestualizzata dal suo spazio,
dalla sua logica e, soprattutto, dalla sua storia, larte africana  alla lettera il pi gigantesco ready-made
operato dallindustria culturale euro-americana, prodotto tuttavia in perfetta malafede, con unipocrisia
tanto eclatante quanto fu, viceversa, un atto di sincerit brutalmente antiaccademica la Fontana di
Duchamp. Per rendere omaggio allarte africana bisogna decifrare il suo linguaggio e rivivere i
sentimenti dei suoi creatori. Come ogni espressione artistica, unica e geniale in s,  eterna perch parla
a chi voglia conoscerla e ascoltarla, spogliandosi delle categorie interpretative che la definiscono
imprigionandola: Conoscerla e meditarla  il presupposto obbligatorio per elaborare unestetica libera
dal plagio (ibid., p. 31). Questinvito  unulteriore sfida per la filosofia africana, come ermeneutica e
teoria estetica.
5.11. La musica
La musica  uno dei fattori essenziali della genesi della filosofia africana e uno dei suoi capitoli
pi intricati. Nellestetica musicale africana contemporanea, la relazione con le musiche tradizionali 
appassionata e conflittuale. La musica  a tal punto cruciale per lidentit e la continuit della vita, da
essere depositaria, con la danza, di verit filosofiche e sapienziali, difficilmente accessibili a un
non-africano. (R.H. Bell, Understanding African Philosophy, 2002, p. 131). In Aesthetic Inquiry and
the Music of Africa (2004, pp. 404-414), Kofi Agawu sottolinea lesigenza e la novit assoluta di
unestetica musicale che accantoni letnomusicologia, creando una riflessione autonoma dagli schemi
europei, tesi condivisa da Abiola Irele (The Landscape of African Music, 2001, pp. 1-2). Celestin
Monga, camerunese, scrittore ed economista di statura internazionale, propone una lettura audace della
musica, per la comprensione della realt devastata di molte nazioni africane. La potenza della musica
ha la capacit di trattare il nulla, intriso nelle pieghe dellesistenza quotidiana, per trasformarlo. Nel
saggio autobiografico Nihilisme et ngritude (2009), Monga attira lattenzione sul gemellaggio
ambiguo e fecondo tra musica e nichilismo africano. Il nichilismo  ladattamento ironico alla disfatta
del postcolonialismo, da cui la nuova musica risuscita il futuro, rianimando larmonia dellessenzialit
nera col suono e con la danza e rigenerandola: Non perch lemozione  negra e la ragione 
ellenica, come ha preteso Lopold Sdar Senghor in uno slancio di ngrerie. Pi semplicemente
perch le arti musicali simpongono sovente ai nostri occhi come vettori efficaci di espressione delle
nostre verit pi intime (ibid., p. 108; Anthropologie de la colre, socit civile et dmocratie en
Afrique, 1994, p. 52).
Kavwahirehi ne condivide lanalisi tecnica. Cantanti, musicisti e danzatori contemporanei sono
indefinibili per chi pretenda di trarne informazioni sociologiche, perch sono i primi attori di un
processo di rivoluzione delle realt attuali. Sono i profeti del futuro. Nelle arti tornano a vivere le
libert civili e individuali, cannibalizzate dallo Stato postcoloniale. Le arti sono le prime teorie
critiche delle societ. In particolare la musica urbana, che esercita una vera e propria satira del potere e
delle ingiustizie sociali (LAfrique, entre pass et futur. Lurgence dune choix public de lintelligence,
2009, pp. 129-130).  la metamorfosi costruttiva di uno dei capisaldi delle societ tradizionali, in cui la
musica e il canto sono insostituibili per creare comunit, consenso, cultura, e il loro valore dipende
dalla capacit di soddisfare imperativi sociali specifici. Sono questi i criteri basilari per la costruzione
dellestetica musicale africana. Lo sottolinea anche Biyogo, che dedica allargomento una sintesi
interessante, dal titolo evocativo: La musique et linvention de la libert (Historie de la philosophie
africaine, 2007, II, p. 61).
Tra i padri fondatori, tuttavia, possiamo rintracciare gi le prime teorizzazioni del significato
filosofico e metafisico della musica. Dobbiamo a Kagame lanalisi del suo valore semantico, come
categoria trascendentale delloralit africana. In unimponente composizione poetica, La Divine
Pastorale, che fissa sulla carta antiche cosmogonie rwandesi, Kagame esplicita il significato esoterico
del ritmo e del suono, come qualit distintiva delle culture orali e come lessico intimo della loro
identit (La Divine Pastorale, 1952; La naissance de lunivers. Deuxime Veille de la Divine
Pastorale, 1955). Prima ancora che filosofia del linguaggio, la filosofia africana si presenta come
filosofia della musica: la musica  la risposta assoluta al razzismo. Lintraducibilit dei testi delle
culture orali dipende infatti, largamente dallincomprensibilit del loro ritmo: Nellinteressarsi a
questa questione del ritmo si finisce col rendersi conto che il nostro sfugge agli europei, almeno in
regola generale, e che noi non riusciremo affatto a sentire il loro. Notate che ho messo in corsivo il
verbo sentire. Un testo poetico composto in francese comporta degli elementi che interesseranno certo
lo spirito di uno di noi africani: ma non ne sentir il ritmo (L. Procesi, Alexis Kagame. Invito al
dialogo filosofico, 2007, p. 97). Il tamburo, che lo scandisce, ha valore teologico. Un esempio  il
Padre Nostro cristiano: Venga il tuo regno alla lettera dovrebbe essere tradotto con Si diffonda
ovunque il suono del tuo tamburo (ibid., p. 95). La musica tradizionale ha il primato nella relazione
delluomo con Dio: le vibrazioni creano un contatto intimo mentre evocano linvisibilit, lineffabilit,
lintangibilit, linafferrabilit, lassoluta trascendenza. Questidea consacra il tamburo a strumento
protagonista del loro consonare, in cui la parola divina si offre alluomo: Luomo, corpo e anima,
risale lungo la linea [degli esseri] e cerca il Creatore []. Il tramite  lantenato idealizzato. Il termine
ultimo dellelevazione  la prossimit con il Verbo evocato dal tamburo, organo mistico che parla
allanima. Il tamburo  lespressione dellagire di un essere su un altro, lo si confonde con la parola che
 un privilegio divino (ibid., p. 98). Quel ritmo  la cittadella inespugnabile che custodisce lanima
africana e a quel ritmo dovr adattarsi la civilizzazione dei conquistatori, che crede, viceversa, di
forzare nelle proprie lingue atone il mondo dei vinti. Queste tesi conferiscono a Kagame il ruolo di
capostipite dellinterpretazione delloralit africana come estetica musicale. La sua intuizione fu
profetica. In quegli stessi, anni, infatti, dalla sponda atlantica quel ritmo, voce e colonna sonora delle
deportazioni e della schiavit, stava colonizzando la musica del Novecento, imponendo alle Americhe
e allEuropa lascolto dei popoli neri, emergenti da un apartheid planetario.
5.12. Le musiche dellAtlantico nero
Nella musica, di contro, si pu dire senza trionfalismo che essi [i popoli neri] si impongono
con unautorit sovrana. Le armonie e i ritmi che simbolizzeranno per sempre la modernit sono stati
inventati da artisti nati da un popolo cui era interdetta la parola. Il destino edificante di questi creatori,
che hanno dato il tono al XX secolo, meritava di essere almeno segnalato, attraverso ciascuno di questi
geni, capaci con la loro forza individuale, di apportare il miracolo della nuova espressione, nella sua
evidenza improbabile. Cos Mongo Beti conclude lintroduzione al suo dizionario (Dictionnaire de la
ngritude, 1989, p. 7). La sua storia di questa ngritude anti-ideologica non annovera solo le tragedie
sanguinarie del passato, lemarginazione brutale del presente, la sconfitta politica e il crollo delle
illusioni sul futuro. Dove gli uomini sembravano impotenti, la musica ha scatenato una rivoluzione che
ha conquistato il mondo, in un crescendo travolgente, dal blues, al ragtime, al jazz (ibid., pp. 47-48,
135-137; AA.VV., Africana. The Encyclopedia of the African and African-American Experience, 1999,
pp. 85-87, 473-475, 775-776). Mai come nellinterpretazione della musica contemporanea
afro-americana,  evidente il sentimento dellunit essenzialista dei popoli neri, che risorge grazie
allarte (AA.VV., The Hearing Eye: Jazz & Blues Influences in African American Visual Art, 2008). Lo
sfondo  ancora Parigi e il crocevia delle diaspore negli anni trenta del Novecento. Come sintetizza
Biyogo, con la Ngro-Renaissance la musica inventa la libert (Histoire de la philosophie africaine,
2007, II, pp. 61-63). Langston Hughes  emblematico: Per me il jazz  unespressione intrinseca della
vita del Nero in America; leterno tam tam che batte nellanima nera  il tam tam della rivolta contro la
fatica di vivere nel mondo dei Bianchi, un mondo di metropolitane, treni e lavoro, lavoro, lavoro; il tam
tam della gioia e della risata, del dolore represso in un sorriso (The Negro Artist and the Racial
Mountain (1926), 1994, p. 95). Dalle pagine di The New Negro, Alain Locke esalta con la musica
lunit della razza, pur nella disparit dei destini: Gli spirituals sono finora veramente il prodotto pi
caratteristico del genio della razza in America. Ma gli stessi elementi che li rendono espressivi in
maniera unica della razza negra, li rendono rappresentativi del suolo che li ha prodotti (P. Gilroy, The
Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, 1993, trad. it., 2003, p. 176).
Questa lezione  vivida in Senghor (Les nationalismes doutre-mer et lavenir des peuples de
couleur in Libert II: Nation et voie africaine du socialisme, 1971, p. 277). Il ritmo come architettura
dellessere (v. supra) e il Verbo divino come parola ritmata diventano i temi pi celebri della sua
estetica, che traducono con il lessico accademico europeo le realt storiche e politiche della ngritude,
tra colonialismo e deportazioni. Musica e poesia si fondono: un poema non  tale se non sia cantato o
ritmato da uno strumento musicale e il primato del ritmo sulla melodia  segno di una gerarchia tutta
nera, che antepone lespressivit, la comunicazione, al godimento individualistico dellarmonia. La
musica  la condizione della parola e della sua significativit. (LEsthtique ngro-africaine [1956] in
Libert I: Ngritude et humanisme, 1964, pp. 211-214). In un raccordo ideale, esaltando la metafisica
ieratica delle sculture ife, Senghor rivendica lessenza africana degli spirituals e dei blues, eredi
dellumanesimo africano e della sua dignit, trasmessa dagli antenati e viva come una radice
inestirpabile, che ha vinto ogni umiliazione e sconfitto la schiavit: In verit, avevano ereditato da Ife
e dai suoi artisti una potenza di rigenerazione, di creazione che faceva presa anche su Dio (De lart 
luniversit dIfe [1972] in Libert III. Ngritude et civilisation de luniversel, 1977, p. 390).
Paul Gilroy, afro-britannico, specialista in cultural studies, ricostruisce nella storia dellestetica
musicale afro-americana e caraibica lemergere e laffermarsi di una nuova soggettivit, segnata dalla
doppia appartenenza, al suo mondo antico, annientato, e alla nuova realt disumanizzante, imposta con
le catene del razzismo. La nuova musica  la pi interessante confutazione del primato della scrittura e
della comunicazione tecnico-formale; la sua radice ottocentesca  la vocalit del canto degli schiavi,
che promana dalloralit tradizionale e la trasforma, creando un nuovo soggetto storico, dove giaceva la
massa anonima di bestie da lavoro, senza parola (The Black Atlantic. Modernity and Double
Consciousness, 1993, trad. it., 2003, pp. 172-184). Per gli schiavi condannati allanalfabetismo, pena la
morte, la musica  lunica espressione possibile, laccesso alla comunicazione, ma la sua virt creativa
si impone a un pubblico sempre pi vasto e sempre pi affascinato, oltre ogni odio, e si rivela un fattore
potentissimo di autoffermazione e di liberazione: Il topos dellindicibilit prodotto dal terrore razziale
sperimentato dagli schiavi [] pu essere utilizzato per sfidare le concezioni dominanti sia del
linguaggio che della scrittura, entrambe considerate le espressioni primarie della coscienza umana. La
forza e il rilievo della musica allinterno dellAtlantico nero sono cresciute in proporzione inversa
rispetto al limitato potere espressivo del linguaggio (ibid., pp. 153-154).
Codificata negli spirituals, questa nuova soggettivit varca lAtlantico grazie al primo coro nero
ufficialmente riconosciuto: i Jubilee Singers. Da esperienza paralizzante, lidentit si trasforma in un
massimo punto di forza. La sua voce e la sua presenza ispira la teoria della doppia coscienza di Du
Bois, che non solo analizza i canti del dolore con appassionata compenetrazione ma se ne serve per
introdurre i capitoli del suo classico The Souls of Black Folk (1903). Nel Novecento, il jazz trionfa e
impone il suo stile su scala globale. Gilroy discute i problemi teorici di questo successo straordinario.
Da un lato lessenza, dallalto la particolarit  diversi tratti per diversi popoli  fino
allindividualismo dei musicisti di chiara fama. Louis Armstrong fu socio della Socit Africaine de
Culture, fondata da Alioune Diop insieme a Senghor, a Csaire e a Jacques Rabemananjara, a
conferma del sentimento di unit e appartenenza, oltre e contro le diaspore. Lafrocentrismo mistico si
scontra con lantiessenzialismo, mentre il conservatorismo fa leva sulle tradizioni popolari e attacca la
sperimentazione iconoclasta delle lites, dal culto del jazz classico di Wynton Marsalis alla morte del
jazz di Miles Davies. Csaire si esprime icasticamente: Ed ecco come ci vogliono veramente! Allegri
e osceni, suonatori di jazz nei loro momenti di noia (Cahier dun retour au pays natal, 1956, trad. it.,
2004, p. 79). Tuttavia, il jazz non si lascia fagocitare facilmente dallindustria musicale bianca e dai
suoi interpreti, rileva acutamente Fanon: Si ricordano perfettamente, e lesempio riveste una certa
importanza poich non si tratta completamente di una realt coloniale, le reazioni degli specialisti
bianchi del jazz quando, dopo la seconda guerra mondiale, si cristallizzarono in modo stabile nuovi stili
come il be-bop (Les damns de la terre, 1961, trad. it., 20073, p. 169). Al musicista intellettuale
organico si affianca il profeta hip hop, di filiazione afro-caraibica, portavoce dellautenticit
razzializzata delletiopianesimo, cantore del movimento rasta ed erede di Bob Marley, ambasciatore
del panafricanismo. Fanon prevede tuttavia una rapida degenerazione nella retorica paternalista e nella
falsa coscienza: Non  utopia supporre che tra una cinquantina danni la categoria jazz  grido
singhiozzato del povero negro maledetto  sar difesa dai soli bianchi, fedeli allimmagine bloccata di
un tipo di rapporti, duna forma della negritudine (ibid., trad. it., 2007, p. 169).
Il clima rovente degli anni sessanta realizza di contro un intreccio indissolubile tra musica e
protesta politica, che rende gli interpreti afro-americani pi geniali, dei veri e propri archetipi della
contestazione globale del sistema, mandando in delirio le folle. Il virtuosismo individuale degli artisti
neri travolge le fortezze della musica classica, vanto dei Bianchi, conquistando un pubblico immenso e
un consenso cos universale, da scatenare addirittura il sospetto di essersi svenduta al nemico, da parte
dei paladini dellorgoglio nero. Gilroy ricorda le controversie su uno dei musicisti pi famosi e pi
carismatici, Jimi Hendrix. Passato alla storia come uno dei geni musicali pi estrosi del Novecento, un
innovatore dal talento irripetibile, un chitarrista inimitabile, Hendrix fu addirittura accusato di essere un
white nigger dallala dura del Black Power, per il suo clamoroso successo planetario (The Black
Atlantic. Modernity and Double Consciousness, 1993, trad. it., 2003, pp. 179 ss.). Lentusiasmo
spontaneo delle folle obbliga a riconoscere la portata universale della musica nera e dei suoi creatori,
smentendo la profezia pessimistica di Fanon.
La potenza del jazz lega e separa culture locali e diaspore. La spiegazione della sua forza  tutta
in una sentenza tragica e crudelmente profetica, scritta da Alain Locke nel 1926, agli albori del
rinascimento nero, ben prima della Shoa: Come  accaduto per lEbreo, la persecuzione sta rendendo
il Negro internazionale (The New Negro, in AA.VV., Harlem Renaissance Reader, 1994, p. 49). La
musica dellAtlantico nero realizza infine un miracolo: Nel distruggere linerzia derivante dallinfelice
opposizione polare tra un essenzialismo chiuso e nazionalista e un pluralismo scettico e aperto a tutto
(P. Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, 1993, trad. it., 2003, p. 192).
Assurta al rango di lingua assoluta delle diaspore, ha sprigionato una creativit tale, da far esplodere la
compattezza ideologica delleurocentrismo ed euroamericanismo, smentendone lesclusivit. La
concomitanza di critica musicale e politica dellautenticit razziale ridimensiona le analisi della
contemporaneit, centrate sulla scrittura. Il successo del jazz, ignaro delle accademie, nato dalla tratta e
dalla schiavit, ridimensiona drasticamente il primato della scrittura, che nel Novecento esercita il suo
potere, tacitando i soggetti: Prestare grande attenzione alle strutture di sentimento che sorreggono le
culture espressive nere pu dimostrare quanto questo tipo di critica sia incompleto, bloccato dalla sua
invocazione di una testualit onnicomprensiva. La testualit diventa un mezzo per ignorare il problema
dellagire umano, un mezzo per specificare la morte (per frammentazione) del soggetto e, con lo stesso
artificio, porre sul trono la critica letteraria come signora o signore assoluto del campo della
comunicazione creativa umana (ibid., p. 158). Risorta nel jazz rivoluzionario afro-americano, lantica
oralit proietta la sua essenza ritmica sui palcoscenici della comunicazione universale:
dallannientamento antropologico alla genesi di nuove soggettivit. Muovendo dai ghetti, espugna
infine llite universitaria di Princeton, dove Cornel West ne impersona il nucleo filosofico,
definendosi un jazzman del mondo delle idee.
6. STORIA, STORICIT, LIBERAZIONE
6.1. Filosofi e trattati in et moderna
Alla filosofia africana appartengono raccolte di testi sapienziali e trattati di singoli filosofi del
passato, ignorati dalla storiografia europea. Due autori esemplari sono il razionalista Zra Ya?qob e il
suo discepolo e divulgatore Wld H?ywt. Zra Ya?qob  un filosofo etiope, contemporaneo di
Descartes, restituito dal gesuita Claude Sumner alla sua autorit di autore del testo tramandato a suo
nome (Ethiopian Philosophy, 1974-1976; The Source of African Philosophy: The Ethiopian Philosophy
of Man, 1986; Classical Ethiopian Philosophy, 1994; V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis,
Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 276-279). Sumner ha confutato con
analisi testuali qualitative, suffragate da conferme statistiche, la tesi circolante in Europa a partire dagli
anni venti del Novecento, secondo cui il trattato sarebbe stato redatto nel XIX secolo da un dotto
italiano, Giusto dUrbino, di cui Zra Ya?qob sarebbe stato solo uno pseudonimo (Ethiopian
Philosophy, 1974, I, pp. 41-42). Lautenticit dellopera, la sua importanza teorica e storica, prova per
Sumner che la filosofia moderna si afferma autonomamente anche in Etiopia, come in Inghilterra e
Francia, quale indagine personale razionalistica e critica (ibid., p. 42). Zra Ya?qob procede nella
ricerca della verit esercitando il dubbio su ogni oggetto di conoscenza e di fede, e perviene alla
definizione di Dio come fondamento razionale del vero. Il titolo stesso del suo trattato, Hatta, ne  il
programma: Indagare punto per punto, pezzo a pezzo; cercare allinterno, penetrare, investigare
accuratamente; esaminare; ispezionare (ibid., p. 38).
Un autore affascinante per la sua biografia, oltre al lascito di alcuni scritti,  Anton Wilhelm
Amo. Nato ad Axim in Costa dOro (Ghana), rapito da bambino e regalato nel 1707 al conte Anton
Ulrich Braunschweig Wolfenbttel, il mecenate di Leibniz, Amo  una figura esemplare di uomo e di
intellettuale del Settecento, destinato allilluminismo cosmopolita per le stesse ragioni storiche che
allepoca stavano sconvolgendo lAfrica, con limpatto delle conquiste europee. Professore di filosofia
a Wittenberg, filosofo antivitalista e meccanicista, Amo  autore di una Dissertatio de mentis humanae
apatheia (1734), in cui asserisce un dualismo radicale tra corpo e mente (Antonius Gulielmus Amo,
Afer of Axim in Ghana, 1968). Il suo pensiero e la sua singolare vicenda sono state restituite alla storia
della filosofia moderna dalle ricerche accurate di William Abrahams e di Paulin Hountondji (W.E.
Abrahams, The Life and Times of Anton Wilhelm Amo, 1964, pp. 60-81; Anton Wilhelm Amo, in A
Companion to African Philosophy, 2004, pp. 191-199; P. Hountondji, Sur la philosophie africaine.
Critique de lethnophilosophie, 1977, pp. 139-170). Abrahams ne ha ricostruito la biografia con
unaccurata ricerca delle fonti a Halle, dove Amo svolse e complet con grande successo gli studi
universitari, e ne ha tradotto i testi in inglese. Valutandone la storia, Hountondji sottolinea che
lavventura umana e intellettuale di Amo, nella sua totale estroversione, prefigura esemplarmente il
destino diasporico di tutti gli intellettuali africani prima, durante e dopo il colonialismo (The Struggle
for Meaning. Reflections on Philosophy, Culture, and Democracy in Africa, 2002, p. 140). La sua opera
principale, De jure Maurorum,  perduta, perci Kwasi Wiredu preferisce lanciare solo come ipotesi la
presenza di una persistente identit africana nella sua filosofia: Secondo un aneddoto, da bambino
super il suo benefattore, nel ragionare con un ospite, che aveva posto domande sulle facolt
intellettuali del popolo nero. Forse offr consapevolmente la sua vita e il suo lavoro come una risposta
(Amos Critique of Descartes Philosophy of Mind, 2004, p. 200). Limportanza di Amo per la filosofia
africana  ulteriormente confermata dalla Anton-Amo-Gesellschaft, fondata a Berlino dallo studioso
camerunese Jacob Emmanuel Mabe. Mabe, autore di studi sulla filosofia africana come problema
interculturale, curatore ed editore di unimportante opera di divulgazione, Das Afrika-Lexikon, ha
dedicato una parte delle sue ricerche al Settecento europeo in rapporto allAfrica, analizzando
lumanesimo di Jean Jaques Rousseau e concentrando i suoi interessi sulla riscoperta del pensiero di
Amo. Il suo studio offre numerose indicazioni per lapprofondimento del suo pensiero e per la
divulgazione della sua figura, come modello di intelligenza interculturale (Das Afrika-Lexikon. Ein
Kontinent in 1000 Stichwrtern, 2001; Anton Wilhelm Amo interkulturell gelesen, 2007).
6.2. Edward Wilmot Blyden (1832-1912): cristianit, Islam e razza negra
Quando loratore afferma che alla razza caucasica lumanit deve la religione, la letteratura, la
civilizzazione, non sta sbagliando come storico ma come politico. Ognuno sa che la base della
civilizzazione e della letteratura odierna fu sul Nilo e non tra la razza caucasica  non sullIlisso, il
Tevere, il Reno o il Tamigi ma sui fiumi dellEtiopia. Cerano solo due livelli tra lEgitto e lEuropa
moderna  la Grecia e Roma. La Grecia ha acquisito dallEtiopia non solo la civilizzazione e la
letteratura ma anche la religione. Tali erano gli sviluppi meravigliosi della religione e della letteratura
in quel paese, che i primi poeti e storici della Grecia, incapaci di comprendere tale crescita
meravigliosa, la attribuirono allinterferenza diretta degli di, sostenendo che essi si recassero ogni
anno a festeggiare con gli Etiopi (E.W. Blyden, The Elements of Permanent Influence, 1890, online).
In questa polemica contro le tesi razziste di un noto politico, si riassume il nucleo del pensiero di
Blyden, uno degli autori pi importanti della filosofia africana. Con la sua intensa attivit politica e
diplomatica, con la sua ricchissima produzione saggistica, Blyden  un autentico monumento della
cultura moderna dellAfrica e delle sue diaspore, il vero e proprio antesignano del panafricanismo e il
primo modello di riferimento di Marcus Garvey, lideologo delletiopianesimo, e dei padri fondatori,
Senghor e Cheikh Anta Diop. Mudimbe gli ha dedicato unanalisi estremamente accurata (The
Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp.
145-192) e Gilroy si  concentrato sulla sua utopia pi originale e feconda, lidea di unalleanza intima
tra sionismo nero e Islam nero, come eredit e contributo specifico dellAfrica alla storia mondiale (The
Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, 1993, trad. it., 2003, pp. 335-344). La biografia
di Blyden  eloquente della sua personalit poliedrica. Nato nelle Indie occidentali danesi, nellisola di
Saint Thomas, oggi sede della capitale delle Isole Vergini statunitensi, trascorse linfanzia e la prima
giovinezza immerso nella vita di una comunit ebraica, assorbendone profondamente latmosfera, nel
filtro del cristianesimo familiare, della Chiesa riformata danese. Lintuizione del sionismo nero risale a
quegli anni: Ebrei e Neri sono accomunati dal destino tragico dellesilio e della schiavit. Perseguitati
in Egitto e disprezzati da Roma, furono e sono dispersi nel mondo. Le attuali discussioni sulle diaspore
nere si possono far risalire proprio al suo testo The Jewish Question (1898). Come sottolinea Gilroy, in
Blyden, prima che in Du Bois, il sionismo moderno fornisce un modello filosofico organizzativo al
pan-africanismo e grazie alla sua peculiare interpretazione  possibile ricostruire non solo i rapporti
intricati tra Ebrei e Neri nei movimenti politici radicali del XX secolo in Nord America ma anche
penetrare gli aspetti pi contraddittori delletiopianesimo e dellafrocentrismo in Europa, che mostrano
la compresenza di sionismo e antisionismo (The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness,
1993, trad. it., 2003, p. 343). Studente devoto e brillante, dotato di unottima educazione umanistica
alleuropea, cultore delle lettere classiche e delle Sacre Scritture cristiane, Blyden viene respinto in
quanto nero dal Rutgers College, seminario teologico della chiesa riformata danese negli Stati Uniti,
New Jersey. Comincia cos la sua avventura esistenziale trasferendosi in Liberia nel 1850 e diventando
pastore presbiteriano a Monrovia, nel 58. Si afferma gradualmente come delegato dei rapporti tra
Liberia, Stati Uniti e Regno Unito, poi come diplomatico nel Regno Unito e uomo politico in Liberia,
impegnandosi sempre pi strenuamente per il suo progresso. Il ritorno dei Neri in Africa  il primo tra i
suoi progetti e vi dedica ogni energia. Si radicano in questi ideali le sue tesi sullorgoglio razziale e
lattacco al razzismo bianco, condotto con analisi storiche ed esegesi di testi religiosi (V.Y. Mudimbe,
The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp.
154-160). Viaggi sempre pi frequenti in Egitto, Libano, Siria e Nigeria lo coinvolgono profondamente
nella questione islamica. Lascer la funzione pastorale presbiteriana, senza aderire ad altre confessioni,
diventando responsabile delleducazione islamica in Sierra Leone, suo secondo paese dazione. 
autore prolifico di studi e saggi documentati e appassionati sulla storia, lattualit, la cultura e la
politica dellAfrica, sui compiti degli intellettuali neri, sul ruolo delle religioni, Islam, cristianesimo e
religioni tradizionali, per un vero e proprio risorgimento africano.
Africa for the Africans (1872)  un saggio pubblicato nellorgano di propaganda della
colonizzazione della Liberia, The African Repository and Colonial Journal, in cui Blyden proclama
con toni vibranti il credo del nazionalismo africano, scegliendo un titolo che diventer una parola
dordine del panafricanismo. La sua analisi storica delle radici moderne del razzismo ha fatto scuola,
come la sua teoria della piena appartenenza dellantico Egitto, con il suo elevatissimo grado di civilt,
alla storia della razza nera. Leredit di Blyden ispira le teorie essenzialiste dellorgoglio e del razzismo
antirazzista nero, come risposta radicale alle persecuzioni subite. Valutando dallinterno il messaggio
evangelico, Blyden analizza infine lo spirito e la prassi delle numerose imprese missionarie cristiane,
denunciandone gli abusi, coerenti con le politiche di conquista europee. Christianity, Islam and the
Negro Race (1887), il testo di riferimento, raccoglie un numero nutrito di saggi, che coprono tutta la
vastissima area dei soggetti a lui cari, tra cui soprattutto lesaltazione del ritorno alla madrepatria
africana e del modello della nuova nazione liberiana, illustrando, in particolare, limportanza dellIslam
per compenetrare lidentit dellAfrica e restituire la storia ai suoi popoli. Blyden respinge duramente il
pregiudizio del blocco dei Neri a una fase preistorica, ben prima che la questione fosse allordine del
giorno per gli intellettuali europei, nella seconda met del Novecento: Qui faccio appello alla vostra
indulgenza, per introdurre una digressione momentanea, e commentare in poche parole la nozione
ingiuriosa che prevale largamente tra i Neri civilizzati, soprattutto in terre straniere, ricavata dai libri
letti, secondo cui il Nero non ha passato, e tutte le sue idee di civilizzazione e tutte le sue tendenze allo
sviluppo sono state ottenute grazie allistruzione e allesempio europeo (Christianity, Islam and the
Negro Race, 18882, p. 226). La colonizzazione mentale  una catastrofe peggiore della bruta riduzione
in schiavit, perch espropria gli uomini della loro risorsa pi potente, la capacit di pensare. Perci:
Solo il Nero sar in grado di spiegare il Nero al resto del genere umano (ibid., p. 301; V.Y.
Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it.,
2007, p. 153).
La rivendicazione della storia e della storicit della razza nera  cruciale. Con argomenti tuttora
fondati, Blyden rifiuta drasticamente lidea di progresso come evoluzione verso un tipo umano
fondamentalmente europeo, raggiungibile nel tempo, in un lento avvicinamento. Questa teoria
apparentemente filantropica, cela con il paternalismo un modello interpretativo antropologico
platealmente razzista. Mentre indica la via dello sviluppo, identifica il concetto di uomo con un
Europeo generico e riduce il Nero a un suo embrione, destinato per di pi a restare tale. Per Blyden,
invece, non si tratta di tempi evolutivi diversi ma di destini. Le storie, le mete, le eredit passate, le
proiezioni nel futuro distinguono nettamente Neri ed Europei: Laccumulo di formazione e di cultura
non far del Nero un Europeo, n la mancanza di formazione o il deficit culturale render lEuropeo un
Nero. Le due razze non camminano nello stesso percorso, con una distanza incommensurabile tra di
loro, ma su linee parallele. Non si incontreranno mai sul piano delle loro attivit cos da coincidere in
capacit e prestazioni. Non sono identiche, come pensa qualcuno, ma ineguali; sono distinte ma eguali
(Christianity, Islam and the Negro Race, 18882, p. 317).
Philip and the Eunuch  un saggio di ricostruzione storica. Le fonti bibliche e classiche sono
ricche di informazioni preziose, che attestano la lunga storia del continente. Let antica presenta
unAfrica di regni potenti e inespugnabili, unEtiopia ricca e paradisiaca, un Egitto glorioso. Per il
cristianesimo delle origini lAfrica  un capitolo essenziale. Il cristianesimo africano significa Agostino
dIppona, Cipriano, Tertulliano, Clemente dAlessandria, Origene, e una fioritura di grandi sedi
apostoliche, dal Nord al Corno dAfrica. Il passato negato allAfrica  uneredit illustre, di cui gli
africani possono solo vantarsi. Dal medioevo, tuttavia, limmaginario europeo la popola di mostri. Con
il XV secolo e levo moderno, infine, comincia il periodo del cristianesimo missionario, il cui destino
smentisce il successo delle sue prime imprese. Penetrando dallesterno, le missioni continuano a subire
sconfitte. Blyden cita minuziosamente le fonti e invita a rileggere negli Atti degli apostoli lepisodio in
cui Filippo il diacono battezza un dignitario della corte etiope, leunuco, un uomo dellEtiopia, e
subito svanisce, per intervento divino, lasciandolo al suo compito futuro di evangelizzatore del suo
paese. Grazie a questa vocazione, chiosa Blyden, la buona novella della redenzione in Cristo fu diffusa
in Africa dallinterno e solo la Chiesa etiope resister nei secoli, superando lattacco dellIslam.
Questo apologo avrebbe dovuto insegnare alle imprese missionarie quali sono le condizioni
irrinunciabili affinch levangelizzazione possa trionfare: Per penetrare con successo in Africa, il
Vangelo deve essere diffuso dagli africani. Bisogna affidare a un uomo dellEtiopia il messaggio per
gli Etiopi (Christianity, Islam and the Negro Race, 18882, p. 191). Importato dagli Europei, il Nuovo
Testamento si riduce a uno dei loro affari, estraneo e nemico. Blyden lancia in questi termini
chiarissimi una questione cruciale nel dibattito odierno della filosofia africana, la critica radicale
dellidentificazione tra storia dellEuropa e storia della salvezza cristiana. La sua ferma presa di
posizione riguarda soprattutto il confronto con lIslam. Sottintendendo unidea deista di Dio e quindi
una lettura sapienziale, pedagogica e illuminata, dei messaggi delle rivelazioni monoteiste, per Blyden
lIslam  pi confacente allAfrica: Tutti i paesi cristiani, eccetto la Liberia e Haiti, sono sottoposti al
governo degli europei o dei bianchi. I paesi maomettani sono governati, invece, da uomini di tutte le
razze  caucasica, mongola e negra  dal Nordovest della Cina allAfrica occidentale. Le conquiste
maomettane significano sottomissione al Corano non allarabo o al turco (ibid., p. V). Il nucleo di
Christianity, Islam and the Negro Race  questo. Essere cristiani, in Africa, significa essere sottoposti
al giogo europeo e al razzismo bianco. LIslam si  imposto invece in Africa e vi prospera, proprio per
il rispetto che lunit della Umma garantisce comunque alle diverse appartenenze e identit di
popolazioni e nazioni.
6.3. Cheikh Anta Diop (1923-1986): anteriorit delle nazioni negre
Tutto indica che allorigine, nella preistoria, nel paleolitico superiore, i Neri furono
predominanti. Lo sono restati nei tempi storici per millenni sul piano della civilizzazione, della
supremazia tecnica e militare. Ogni spirito incapace di recepire questidea, anche se  dimostrata
oggettivamente, non pu, al presente, apportare nulla di duraturo alla scienza storica. Ogni coscienza
che sia diventata inadatta ad assimilarla per principio,  retrograda, quale che sia lidea che si fa di se
stessa, e la sua possibilit di contribuire al progresso reale della coscienza morale dellumanit ne
potrebbe risultare fortemente limitata. La stessa scienza storica non fornir sul passato tutta la luce che
ci si pu aspettare, se non dal momento in cui integrer nelle sue sintesi la componente nera
dellumanit, in proporzione al ruolo che ha veramente giocato nella storia (Introduction a ltude des
migrations en Afrique Centrale et Occidentale, 1967, trad. it., 2009, p. 30). Quando pubblica questa
accurata messa a punto del suo capolavoro, Nations ngres et culture (1954), Cheikh Anta Diop si
propone di corroborare con ulteriori dati filologici e storici la coerenza e la continuit culturale
dellantico Egitto con le civilizzazioni dellAfrica subsahariana. In un raccordo ideale con
linsegnamento di Blyden, per Diop  un dovere degli intellettuali neri capire e far capire la propria
storia al mondo accademico e al pubblico, e a maggior ragione dimostrarne lantichit e la primazia tra
le civilt del Mediterraneo: Ancora oggi, tra tutti i popoli della terra, il Nero dellAfrica nera, lui solo
pu dimostrare in modo esauriente lidentit dessenza della sua cultura con quella dellEgitto
faraonico, a tal punto che le due culture possono servire da sistema di riferimento reciproco.  il solo
che possa riconoscersi ancora in modo indubitabile nellUniverso culturale egiziano; vi si sente a casa
propria; non  affatto spaesato come lo sarebbe qualunque altro uomo, che sia indoeuropeo o semita.
Come un occidentale del mondo doggi, leggendo un testo di Catone, sente ancora leco dellanima dei
suoi avi, cos la psicologia e la cultura presente nei testi egiziani si identificano con la personalit nera
(Introduction a ltude des migrations en Afrique Centrale et Occidentale, 1967, trad. it., 2009, p. 31).
La questione storica  essenziale per afferrare il crimine assoluto del colonialismo, lannientamento dei
vinti con la cancellazione del loro passato: Cos limperialismo, come il cacciatore della preistoria,
uccide lessere prima spiritualmente e culturalmente e poi cerca di eliminarlo fisicamente. La
negazione della storia e delle realizzazioni intellettuali dei popoli africani neri  lomicidio culturale,
mentale, che ha gi preceduto e preparato il genocidio qui e nel mondo (Civilisation ou barbarie.
Anthropologie sans complaisance, 1981, p. 10). Con la restituzione della storia, rinasce lunit culturale
dellAfrica, postulato per la riconquista dellidentit e della libert. La biografia di Diop  esemplare
per la generazione degli intellettuali coinvolti nelle indipendenze, nella seconda met del Novecento.
Nasce nel 1923 a Caytou (Thieytou), Senegal, in pieno colonialismo. La sua famiglia appartiene
allaristocrazia wolof. Frequenta la scuola primaria coranica, prosegue nelle scuole coloniali e
consegue due baccalaureati, in matematica e filosofia, a Dakar e Saint-Louis (1945). Trasferitosi a
Parigi si iscrive sia a matematica sia a lettere alla Sorbonne, dove studia con Gaston Bachelard.
Laureatosi in filosofia, si impegna a conseguire il dottorato in scienze dellantichit e, parallelamente,
si specializza in fisica nucleare, con Frdric Joliot-Curie. Come segretario generale della Association
des tudiants du Rassemblement Dmocratique Africain (AERDA), lancia lindipendenza come
parola dordine per lAfrica e organizza nel 1951 il primo Congrs Panafricain Politique dtudiants,
a cui partecipano anche gli studenti delle colonie inglesi, organizzati nella West African Student
Union (WASU). Al dottorato non passa: Diop sostiene che la civilt dellantico Egitto appartiene
allAfrica nera, che dimostra cos di essere allorigine della cultura, della storia e della civilizzazione
occidentale. La tesi demitizza lidea di progresso della filosofia della storia europea, che giustifica la
superiorit bianca, per le sue radici nel miracolo greco. Diop pubblica comunque Nations ngres et
culture, che gli procura fama internazionale, scatenando controversie estreme, scientifiche e soprattutto
politiche (M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 1987, vol. I, trad.
it., 1991, e Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 1991, vol. II, trad. it., 1994; J.
Berlinerblau, Heresy in the University. The Black Athena Controversy and the Responsibilities of
American Intellectuals, 1999; D. Gnonsea, Cheikh Anta Diop, Thophile Obenga: Combat pour la
Re-naissance africane, 2003; M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization,
2006, vol. III). Conseguito il dottorato in scienze sociali, con LAfrique noire prcoloniale (1987),
Diop torna in Senegal e crea un partito politico, il Bloc des Masses Sngalaises (BMS) di
opposizione a Senghor. Arrestato, resta in prigione per due mesi (1962). Il BMS viene sciolto. Per
Jean-Marc Ela, la sua colpa fu di aver sostenuto contro Senghor che la ragione  nata presso i Neri:
questo fu lo scandalo al centro dellopera dello storico africano (Cheikh Anta Diop ou lhonneur de
penser, 1989, pp. 47-59). Concentratosi sullattivit scientifica, Diop fonda nel 1963 il laboratorio del
radiocarbonio 14 presso lIFAN di Dakar, diretto allepoca da Thodore Monod (Institut fondamental
dAfrique noire, che dopo la sua morte gli  stato dedicato). Continuando a scrivere di linguistica ed
egittologia, riceve nel 1966 il premio del primo Festival des Arts Ngres, insieme a Du Bois. Nel
1970  cooptato nel Comit Scientifique International pour la rdaction de lHistoire gnrale de
lAfrique dellUNESCO e organizza nel 1974 al Cairo il Colloque International sur le peuplement de
lgypte ancienne et le dchiffrement de lcriture mritique, cui partecipano egittologi di chiara
fama e in cui, nonostante le polemiche, le sue ricerche ottengono pieno riconoscimento. Gli viene
affidato il capitolo sullorigine degli antichi egizi. Muore nel 1986. LUniversit di Dakar porta il suo
nome.
In quegli anni, il colonialismo  contraddistinto clamorosamente e duramente dallalleanza
ferrea tra lidea del progresso e il razzismo. Linferiorit razziale  argomentata espressamente dalle
classi dirigenti europee e accettata acriticamente dallopinione pubblica, con motivazioni
prevalentemente storico-evoluzioniste. LAfrica  una reliquia dei primi stadi dellevoluzione, ma pu
essere salvata dalla missione civilizzatrice dellEuropa. Diop si consacra alla confutazione di questo
artificio ideologico, che trasforma colonialismo e imperialismo in filosofie della storia filantropiche. A
questo scopo si arma di profonde competenze interdisciplinari e pone al centro delle sue ricerche la
storia dellAfrica, a cui rivendica un primato per lo sviluppo delluomo, a partire dalla sua anteriorit e
priorit, attestata fin dalle tracce delle prime civilizzazioni. La geologia e la paleontologia dimostrano
che le testimonianze pi arcaiche dellevoluzione umana sono attestate nella regione dei Grandi Laghi,
nel cuore dellAfrica nera. Appartenente in origine al fenotipo nero, la razza umana continua per
millenni a vivere, diffondersi e prosperare in Africa. Agli albori dellera storica, appare la prima grande
civilizzazione in Nordafrica e la paleontologia cede il campo allegittologia. Lingresso delluomo nella
storia e il suo progresso straordinario parte dallEgitto nubiano, in piena continuit con le culture e le
civilizzazioni dellAfrica nera. In Nations ngres et culture, Diop introduce il tema ricostruendo la
nascita dellegittologia eurocentrica, allepoca della conquista napoleonica. I testi classici sono
confrontati con le interpretazioni dei moderni, a partire dai resoconti dei viaggiatori, fino alle
conclusioni dei vari specialisti, storici, antropologi, linguisti. La linguistica attesta una profonda
parentela tra egiziano antico e wolof. Diop esamina le strutture sociali e le istituzioni culturali,
lorganizzazione politica e le teorie filosofiche e speculative dellantico Egitto e delle culture
nero-africane, sempre con abbondanza di riferimenti minuziosi alle fonti. Le confutazioni delle sue
teorie sono esaminate con altrettanta attenzione. Grandi popolazioni e civilizzazioni africane, Yoruba,
Touculeur, Fang si radicano nellantico Egitto. Lantica unit culturale  stata la condizione del loro
sviluppo ed  la matrice della futura riunificazione dellAfrica in una federazione di stati sovrani. Diop
smonta le teorie che pretendono di sostenere la presenza originaria di popolazioni bianche in Egitto,
scomparse in secoli di meticciato. Kemet, nero,  il nome che gli egiziani davano al loro paese,
riferendosi alla loro razza e non al colore del limo nilotico, secondo linterpretazione gradita
alleurocentrismo. Un altro macroscopico esempio di razzismo  linterpretazione della figura di Cam.
Come figlio maledetto da No, Cam  nero, come capostipite dei cosiddetti Camiti, progenitori biblici
della civilt egiziana,  bianco.
La ricerca diopiana non mira a uno sfoggio erudito o a una polemica di principio ma a concreti
e urgenti obiettivi pedagogici. Bisogna offrire ai cittadini e in particolare ai giovani una formazione
scientifica e tecnologica moderna, senza le sovrastrutture introdotte dalle lingue europee, per questo
urge restituire la dignit alle lingue locali, promuovendole a lingue nazionali di cultura. Bisogna
tradurre gli strumenti fondamentali, a riprova che le lingue africane sono adeguate e funzionali alle
conoscenze moderne. Diop d lesempio, traducendo in wolof una sintesi della teoria della relativit di
Einstein e un lessico bilingue, francese e wolof, di terminologia scientifica, matematica, fisica, chimica.
Diop  oggi pi che mai al centro di importanti discussioni. Ela lo definisce voce appassionata della
coscienza intellettuale e morale dellAfrica: promotore infaticabile dellimpegno culturale e scientifico,
coinvolto senza compromessi nellopera immane della sua ricostruzione. La sua testimonianza conta
pi dellerudizione al servizio di una memoria millenaria. Masolo ne segnala le esagerazioni e ne
apprezza la lucidit contro leurocentrismo, Wiredu propone una lettura pacata, che sposti lattenzione
dalle diatribe sullantichit alle sfide odierne. Appiah  pi critico: anche in una prospettiva storicista
non ha pi senso risalire cos indietro nel tempo, per voler giustificare i rapporti di forza nel mondo
contemporaneo. Ngandu Nkashama coglie la sua eredit politica nei movimenti religiosi di liberazione
in Africa. Scettico riguardo alle sue teorie, Hountondji concorda sul fascino della sua personalit: Diop
 il patriarca che non si stanca mai di incoraggiare i giovani. Biyogo dedica il primo volume della sua
storia della filosofia africana allEgitto e ne esalta la figura e lopera (Histoire de la philosophie
africaine, 2006, I). Lopes analizza la portata geopolitica delle sue idee, di grande attualit nella
globalizzazione odierna, e rilancia il problema dellEgitto nero, come questione di storiografia
filosofica (E se lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una riflessione filosofica, 2009, pp. 259 ss.,
316 ss.). Diop  infine essenziale per comprendere in profondit la genesi, lispirazione, lo spirito e la
meta di alcune linee del dibattito afro-americano contemporaneo.
Per gli African American Studies legittologia  il primo capitolo di una nuova storiografia
filosofica, che smantelli leurocentrismo delle ricostruzioni correnti sullAfrica. Lautore che ha
inaugurato questo filone  Thophile Obenga, il discepolo che affianc Diop con altrettanta energia e
passione, nelle sue sfide politico-culturali. Obenga, della Repubblica Democratica del Congo, storico,
linguista, ha dedicato la sua intera ricerca allegittologia nero-africana.  stato ed  tuttora un filosofo
di punta della filosofia africana negli Stati Uniti, dove ha fatto scuola (LAfrique dans lantiquit, 1973;
Pour une nouvelle histoire africaine, 1980; Origine commune de lgyptien ancien, du copte et des
langues ngro-africaines modernes. Introduction  la linguistique historique africaine, 1993). Un
continuatore afro-americano  Molefi Kete Asante, grazie a cui la Temple University di Philadelphia 
diventata un altro centro di riferimento degli African American Studies per legittologia. Rivendicando
lafricanit dellantico Egitto in corpose pubblicazioni, Asante si  affermato da protagonista del
dibattito statunitense sullafrocentrismo, di cui  considerato un ideatore e per cui ha coniato una nuova
definizione, Africology (Kemet. Afrocentricity and Knowledge, 1998). Le ricerche sul Kemet nero
continuano tra gli studiosi pi giovani, come il gesuita congolese Luka Lusala Lu Ne Nkuka (De
lorigine kamite des civilisations africaines. Lectures afrocentrique de quelques rcits, 2008). In Italia,
Lopes ribadisce con Diop e Obenga la piena appartenenza della civilt dellantico Egitto allAfrica
nera. Come attestano gli scritti degli antichi sapienti della terra di Kemet, prima della fioritura greca,
la filosofia africana ha offerto fin dalle origini, come etica della comunicazione, il suo contributo
originale e profetico alla storia della filosofia (E se lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una
riflessione filosofica, 2009, pp. 195-209).
6.4. Lopold Sdar Senghor (1906-2001): il mio credo
Nato a Joal, Senegal, nel 1906, Senghor  figlio di una famiglia dellaristocrazia dei Serere,
terzo gruppo etnico senegalese, dopo Wolof e Peul. Suo padre  un commerciante di religione cattolica,
sua madre  musulmana. Senghor frequenta le scuole elementari presso la missione cattolica locale e
prosegue gli studi medi e superiori presso i Padri Spiritani, fino al baccalaureato in letteratura. Giunge a
Parigi nel 1928, grazie a una borsa di studio, frequenta la Sorbonne, tenta di entrare allcole
normale suprieure infine, ottenuta la naturalizzazione francese, vince laggregation in grammatica e
diventa professore di liceo. Frequenta parallelamente i corsi di linguistica negro-africana allcole
pratique des hautes tudes e allInstitut dethnologie de Paris. Sono gli anni dellamicizia con
Csaire e Lon Damas, con cui fonda nel 1934 la rivista LEtudiant noir, riferimento delle proteste
degli universitari neri. Gli anni della ngritude. Allo scoppio della seconda guerra mondiale Senghor 
mobilitato nella fanteria coloniale, formata di soli africani. Catturato dai tedeschi, scampa
miracolosamente alla fucilazione immediata, insieme agli altri soldati neri, perch un ufficiale francese
riesce a convincere lufficiale tedesco che tale decisione, chiaramente razzista, avrebbe gettato
discredito sulla razza ariana. Internato e rilasciato dopo due anni, Senghor diventa un membro della
resistenza, nel Front national universitaire ed  decorato per meriti di guerra. Nel dopoguerra 
professore di linguistica presso lcole nationale de la France doutre-mer, che forma gli
amministratori coloniali. Sempre pi in politica,  eletto deputato dal 1945, prima allAssemblea
Costituente, quindi allAssemblea Nazionale. Iscritto alla Section franaise de lInternationale
ouvrire (SFIO, il futuro PS, partito socialista francese), fonda con Mamadou Dia il Bloc
dmocratique sngalais, che vince le elezioni del 1951 in Senegal. Segretario di stato nel 1955-56,
sindaco di This, Senegal, nel 1956, ministro nel governo di Michel Debr nel 1959, Senghor  anche
membro del Consiglio dEuropa e delegato per la Francia allUNESCO e allONU. Eletto primo
presidente della repubblica del Senegal nel 1960,  rieletto alla carica fino alle dimissioni, nel 1980. Da
capo di stato, tent di attuare in Senegal una forma di socialismo cristiano, in una repubblica
presidenziale multipartitica. A parte la sua statura politica, la sua fama  consacrata dalla sua attivit di
poeta, scrittore e saggista elegante, difensore della francofonia, insignito della medaglia doro per la
lingua francese. Numerosi premi internazionali di prestigio ne attestano il successo. Riceve inoltre la
laurea honoris causa da trentasette universit, tra cui la Sorbonne, Harvard, Oxford, Yale. Membro di
prestigiose accademie culturali internazionali, Senghor  eletto alla Acadmie franaise nel 1983.
Muore nel 2001.
Ngritude, umanesimo, indipendenza, libert sono la sua ossessione: Ma perch questo titolo
di Libert? Perch gli scritti qui riuniti hanno come tema generale la conquista della Libert, come
recupero e affermazione, difesa e nobilitazione della personalit collettiva dei popoli neri: della
Ngritude [] Il sottotitolo di questo primo libro  Umanesimo e negritudine. Il seguente, Nazione e
via africana al socialismo. Tutto ci che ha scritto lautore da venticinque anni, non  stato altro che
variazioni su questi quattro temi. Alcuni laccuseranno di ripetizione, di monotonia [] Di fatto, dagli
anni del Quartiere Latino, lautore non ha avuto cura che di queste quattro idee, che sono diventate per
lui veramente unossessione (Libert I: Ngritude et humanisme, 1964, p. 7). La ngritude, idea che si
arricchisce e si perfeziona in tutta la sua produzione, risponde allutopia panafricana, in sintonia col
concetto di African Personality: Lo so, si muoveranno allautore rimproveri sullidea di Ngritude.
Dei Bianchi e dei Neri. Temo che sia solo una disputa sulle parole, non sulle idee. La Ngritude  ci
che gli anglofoni designano con lespressione personalit africana. Non c che da intendersi sulle
parole. Perch avrebbero dovuto lottare per lindipendenza se non per recuperare, difendere e
nobilitare la loro personalit africana? [] La Ngritude  dunque la personalit collettiva
negro-africana (ibid., p. 8).
Senghor ne attribuisce lideazione a Csaire: Noi ci siamo accontentati di studiarla  vivendola
 e di darle il nome di Ngritude. Ho detto noi. Non devo per dimenticare di dare a Csaire quel che
 di Csaire. Poich  lui che ha inventato il termine negli anni 1932-34 (ibid.). Ne sottolinea ancora
con vigore la qualit identificante, nel quinto e ultimo volume di Libert, di fronte alle critiche
dellafrocentrismo antifrancofono afro-americano. Du Bois aveva gi proclamato lorgoglio nero Sono
negro e mi vanto di questo nome; sono fiero del sangue nero che scorre nelle mie vene e Langston
Hughes laveva espresso in parole vibranti: Noi, giovani artisti negri, che oggi creiamo, intendiamo
esprimere il nostro s dalla pelle nera senza timore o vergogna (De la ngritude [1969], in Libert V.
Le dialogue des cultures, 1993, p. 15). Oltre questa dimensione soggettiva: C unaltra Ngritude,
quella di cui abbiamo concepito il progetto negli anni 1931-1935, al Quartiere Latino.  progetto e
azione.  progetto nella misura in cui ci vogliamo fondare sulla Ngritude tradizionale, per portare il
nostro contributo alla Civilizzazione dellUniversale.  azione nella misura in cui realizziamo
concretamente il nostro progetto in tutti i campi, particolarmente nella letteratura e nellarte (ibid., p.
17). Personalit collettiva ideale nero-africana, la ngritude  carica del senso dellunit di destino
storico dei popoli neri e per questo supera ogni razzismo, al di l delle acute osservazioni di Jean-Paul
Sartre in Orphe Noir. Identit forte, ha sfidato i secoli della tratta schiavista e, risorta, offre linsieme
dei suoi valori culturali alla contemporaneit, nellincontro del dare e del ricevere. Una versione che
ne sintetizza la storia  riproposta in Libert III: Da pi di trentanni, le idee che vado approfondendo
sono state sviluppate da numerosi militanti della Ngritude. Senza dubbio, i loro scritti furono,
allinizio, polemici, agitati da una certa passione. Bisognava combattere con vigore, armati fino ai
denti, per farsi un posto al sole. Di fronte ai pregiudizi degli uni, alla vilt degli altri, agli sberleffi,
bisognava colpire duro per far ammettere la nostra cultura al simposio dellUniversale. Era la
condizione sine qua non della nostra partecipazione alledificazione di un nuovo umanesimo. Questa
lotta si duplic, infatti, in una lotta politica: la Ngritude fu anche arma di combattimento per la
decolonizzazione (Quest-ce que la Philosophie Africaine?, in Libert III: Ngritude et civilisation de
luniversel, 1977, p. 91).
Progetto umanistico, la ngritude oltrepassa la geografia, che fissa le razze, e si cala totalmente
nella storia mondiale e nelle sfide di un nuovo ecumenismo planetario. Il suo apporto contribuisce in
modo determinante a quellumanesimo integrale a cui aspira la filosofia del XX secolo, da Jacques
Maritain agli eredi di Marx o di Nietzsche, di Husserl o Heidegger, di Bergson o Sartre (Ngritude et
modernit [1970], ibid., p. 237). Nel suo capolavoro, Une saison en enfer, Arthur Rimbaud si era gi
immedesimato nella futura dimensione creativa della ngritude, esaltandosi allidea: Sono un negro
(Quest-ce que la Philosophie Africaine?, ibid., pp. 97-98). Profeticamente, Rimbaud aveva intuito che
dal regno dei figli di Cam sarebbe giunta la linfa per una nuova estetica, fondata sulla creativit
intuitiva delle emozioni. La ngritude feconda larte del Novecento: Artisti come Picasso e Braque
hanno gi integrato lo stile dellarte negra nelle loro opere. Queste sono diventate pi belle, pi ricche,
pi universali (De la ngritude [1969], in Libert V. Le dialogue des cultures, 1993, p. 25). Per
Senghor si tratta di rivendicare lessenza musicale, ritmica dellanima nera, in cui individuo e
comunit si fondono e si riconoscono reciprocamente, vibrando in armonia (v. supra). Questo cuore
pulsante conferma il primato della ragione intuitivo-emotiva, da capire con lo stesso schema
interpretativo usato da Jean Pierre Vernant per le origini del pensiero greco: il Cosmo razionale non
infirma ma informa il Cosmo del mito (Des prtres [1963], in Libert I: Ngritude et
humanisme, 1964, p. 419).
Non c bisogno di dipendere da fonti europee. Senghor invita alla riscoperta dellEgitto
attraverso Engelberg Mveng. Analizzando le fonti greche della storia nero-africana, il gesuita
camerunese scopre che i Greci furono i primi a riconoscere negli Etiopi, nei Neri, i pi antichi, i pi
belli, i pi religiosi, i pi saggi, a cui si doveva la scrittura e larte, la religione e la legge (Ngritude et
modernit [1970], in Libert III: Ngritude et civilisation de luniversel, 1977, p. 223). Non sono
stati del resto gli stessi Europei a rifiutare il primato della loro ragione unilaterale? Albert Einstein pone
al cuore della scienza lintuizione mistica della ragione emotiva; Henri Bergson ne dimostra il primato
sulla discorsivit; Pierre Theilard de Chardin fonde le due ragioni nel suo evoluzionismo
antimaterialista e antiscientista. Infine, la spiritualit essenziale nero-africana garantisce un profondo
rispetto per la religione, che  il pi nobile sforzo per collegare luomo alluniverso, nella
compartecipazione. La ragione intuitiva  lo spirito della religione, perci lanima nero-africana 
naturalmente monoteista e aperta alluniversalismo religioso. Queste caratteristiche contraddistinguono
lapporto fondamentale della ngritude alla civilizzazione universale e costituiscono la premessa del
ruolo storico della nuova Africa. Questa tesi  il pilastro della filosofia politica di Senghor. Lintrinseca
religiosit della ngritude libera le religioni dai compromessi imposti dal potere costituito, garantendo
loro pariteticit, comunicazione profonda e dialogo. Il suo universalismo fonda la laicit che si richiede
allo stato, per mantenere la pace tra i cittadini. Nella politica della nuova Africa, cristianesimo e Islam
troveranno spazio per un arricchimento reciproco. Infine, la spiritualit della ngritude  un potente
antidoto contro il materialismo e lateismo che stanno corrodendo sia lOccidente capitalista sia
lOriente socialista. Cristianesimo e Islam africani possono trarre dal suo tesoro un ulteriore motivo di
alleanza contro questi nemici dellanima, che sembrano dilagare ovunque si affermi lo sviluppo. Si
troveranno uniti, a maggior ragione, nel riscoprire in questa religiosit la soluzione originale al bisogno
africano di progresso, nel rispetto della solidariet. La via africana al socialismo passa per la religione
(Lacit [1963], in Libert I: Ngritude et humanisme, 1964, pp. 422-424).
Senghor fu attaccato come un reazionario e la sua ngritude come una copertura, studiata per
confondere la sua complicit con gli antichi padroni, che lo avrebbero premiato con privilegi enormi,
dalla formidabile carriera politica alla coccarda di accademico di Francia (J. Chevrier, Litrature ngre,
1984, trad. it., 1986, pp. 201-204). La sua poesia riflette la doppia anima di artista e uomo politico. Nei
suoi capolavori, come Chants dombre (1945) e Hosties noires (1948), canti epici si alternano a liriche
intimiste. La padronanza del francese piega la francofonia al ritmo della ngritude. Il suo stile sfrutta
tutte le risorse del linguaggio, per trasfigurare i versi in musica e tradurre canti e poemi in sinfonie.
Arcaismi si alternano a termini tecnici, risonanze esotiche a neologismi, mentre la punteggiatura sfugge
alle regole della grammatica per tradursi in una scansione sincopata dei testi. Le sue opere sono state
illustrate da pittori famosi, ad esempio Lettres dhivernage (1973) da Marc Chagall. Senghor 
riconosciuto come uno tra i grandi poeti e scrittori del Novecento.
6.5. Aim Csaire (1913-2008): discorso sul colonialismo
La fama di Csaire in Europa e negli Stati Uniti  dovuta soprattutto alla sua raffinatissima
creativit di drammaturgo e poeta, distruttore e ideatore di linguaggi, inserito nella cerchia esclusiva dei
grandi del Novecento. Andr Breton lo scopre nel 1941 a Fort-de-France, e la sua prefazione al poema
Cahier dun retour au pays natal (1947) lo lancia sulla scena internazionale (A. Breton, Un grande
poeta nero, prefazione di Cahier dun retour au pays natal, 1956, trad. it., 2004, pp. 15-26). Nel 1948
Jean-Paul Sartre lo esalta, in Orfeo nero, diffondendone la fama. Un anno dopo Picasso illustra con
incisioni e acqueforti la sua nuova antologia poetica, Corps perdu (1950). La sua definizione poetica
della ngritude  una citazione obbligata: La mia negritudine non  una pietra dalla sordit scagliata
contro il clamore del giorno, la mia negritudine non  unalbugine dacqua morta sullocchio morto
della terra, la mia negritudine non  n una torre n una cattedrale, affonda nella carne rossa del
terreno, affonda nella carne ardente del cielo, scava la prostrazione opaca della sua retta pazienza
(Cahier dun retour au pays natal, 1956, trad. it., 2004, pp. 97-99). La potenza surrealista delle sue
metonimie fissa la storia dellasservimento in una rappresentazione di crudelt orgiastica: La mia
razza uva matura per piedi ubriachi (ibid., p. 107). Negli anni quaranta e primi anni cinquanta del
novecento  lappassionato patriota, nazionalista e comunista, deputato della Martinica allAssemblea
Nazionale francese e sindaco di Fort-de-France. Gli intellettuali devono porsi al servizio delle
popolazioni, per promuovere la riconquista della loro dignit e restituire loro la forza di combattere per
la libert e il coraggio di affermare la propria coscienza nazionale. Questo credo ispira la sua relazione
al secondo congresso degli artisti neri (Roma, 1959). Il suo discorso  un manifesto teorico lucido e
agguerrito, che denuncia lo scandalo della negazione della storia e storicit dellAfrica. Limperialismo
colonialista riscrive la storia a suo uso e consumo. Prima delle conquiste europee lAfrica  immersa in
una cupa e confusa preistoria, priva di arti, di filosofie, di sapienza, di tecnica, e luniverso africano 
ridicolizzato a folklore. Gli artisti, gli scrittori, gli uomini di cultura in genere hanno quindi il compito
di trasformare i soprusi e le sconfitte in memorie condivise, cariche di orgoglio e di speranza, per
costruire delle vere e proprie riserve di energia e di fiducia per i popoli, cos da spingerli a lottare per
riappropriarsi del loro futuro (LHomme de Culture et ses responsabilits, 1959; R. Toumson, S.
Henry-Valmore, Aim Csaire. Le ngre inconsol, 2002, pp. 197-199; J. Chevrier, Litrature ngre,
1984, trad. it., 1986, pp. 195-201).
Nel 1956 rompe col comunismo (Lettre  Maurice Thorez, 1956; Oeuvres compltes, 1976, 3,
pp. 463-473; R. Toumson, S. Henry-Valmore, Aim Csaire. Le ngre inconsol, 2002, pp. 158-174).
Con linvasione sovietica dellUngheria crollano le residue illusioni di un possibile fronte comune degli
oppressi. Pi che abbandonare un partito, dimettendosi Csaire si sbarazza del comunismo come di
unennesima mascherata filantropica dellimperialismo: Penso [alla Martinica] per constatare che il
comunismo ha completato lopera di strangolarla con lassimilazione; di isolarla nei Caraibi; di
affossarla in un ghetto insulare; di tagliarla fuori dagli altri paesi antillani []; infine, che il
comunismo ha definitivamente troncato il nostro rapporto con lAfrica nera, madre della nostra cultura
e civilizzazione antillana (Lettre  Maurice Thorez, 1956, p. 15). Per capire il valore storico di questa
scelta,  essenziale il commento di Alioune Diop alla lettera di dimissioni indirizzata a Maurice Thorez,
il segretario generale del PCF: Non si pu comprendere la portata di questo scritto di Csaire se la si
riduce a quella di una lotta banale tra fazioni allinterno di ci che si definisce lUnion Franaise. La
decisione di Csaire ci concerne tutti, artisti, scrittori, teologi, uomini di cultura di ogni opinione.
Squalifica lOccidente in quanto direttore delle coscienze e della storia. Rivendica e afferma lavvento
di un cambiamento radicale nelle strutture tradizionali della vita culturale nel mondo (Lettre 
Maurice Thorez, 1956, pp. 3-4).
Lapparente tatticismo politico del sindaco di Fort-de-France, che lancia un forte richiamo alla
situazione locale,  carico di un insegnamento che travalica la contingenza storica. Il suo monito a una
coscienza fortemente unitaria archivia le diatribe tra essenzialisti e antiessenzialisti: Ci sono due modi
di perdersi: la segregazione che mura nel particolare o il dissolvimento nelluniversale (ibid., p. 15). Il
passo successivo sar ladesione al referendum di De Gaulle e alla costituzione delle Antille francesi in
Dipartimento dOltremare, con labbandono strategico di unindipendenza fittizia, affossata dal ricatto
economico. Gli coster lamicizia con Fanon, poi ricostruita, quando Csaire denuncer gli ulteriori
tradimenti delle promesse del governo centrale (v. infra). La sua lunga carriera politica sar vissuta
sempre in prima linea, come deputato e sindaco di Fort-de-France, fino al ritiro, nel 1993.
Figlia della rivoluzione francese, la storia eroica dellinsurrezione di Haiti ispirer sempre pi
profondamente le sue creazioni letterarie. Da Toussaint Louverture, il liberatore, al Re Christophe,
generale grandioso e monarca tragico, Csaire scolpisce il destino delle antiche colonie caraibiche,
nelle personalit romantiche degli schiavi che le conquistarono (Toussaint Louverture: la Rvolution
franaise et le problme colonial, 1962; La tragdie du roi Christophe, 1963). Proiettandone la vicenda
al centro della storia moderna, quando i Caraibi erano isole del tesoro e teatro di battaglia delle grandi
potenze europee, Csaire consegna alla contemporaneit il giudizio sugli orrori della tratta atlantica e
sullinarrestabile potenza dellutopia libertaria di uomini marchiati a fuoco, comprati e venduti. Sullo
sfondo si staglia la vergogna del Code noir, manuale di normalizzazione sadica, ipocrita e oculata dello
schiavismo, nel nome di Luigi XIV, per mano del suo celebrato economista, Jean-Baptiste Colbert, per
battere la concorrenza inglese (B. Awazi Mbambi Kungua, Panorama de la thologie ngro-africaine
contemporaine, 2002, p. 59). Lautoaffermazione degli schiavi, lesaltazione della propria essenza di
uomini fu a tal punto irriducibile, da esser sconfitta solo dalla sua stessa violenza redentrice, dal delirio
dei suoi entusiasmi.
La verit cruenta delle indipendenze e della decolonizzazione  squadernata, tuttavia, da Csaire
con crudo realismo sullaltra sponda dellAtlantico, nella tragedia che sconvolge il cuore dellAfrica
nera. La sua penna magistrale restituisce lattualit atroce di un capitolo di storia contemporanea gi
accantonato frettolosamente, di soppiatto: Cosa vogliono questi? Posti di lavoro, titoli, presidenti,
deputati, senatori, ministri! [] Auto, conto in banca, ville, grosse retribuzioni, non lesino nulla []
ingozziamoli! (Une saison au Congo, 1966, trad. it., 2003, p. 45).  un banchiere che parla, con
studiato cinismo, suscitando lapplauso dei colleghi: Hurrah! Hurrah! Viva lIndipendenza! (ibid.). A
Bruxelles la questione Congo  chiusa. Si tratter di battezzare altrimenti il paese della cuccagna, per
continuare a goderne con rinnovata tranquillit. Un volu venduto si trova sempre. Un inconveniente 
rappresentato dai soliti idealisti, che blaterano sui principi, con retorica scontata: Io incarno lidea
invulnerabile [] Invincibile come la speranza di un popolo, come il fuoco di savana in savana, come
il polline di vento in vento (ibid., p. 110). Per fortuna gli eroi aspirano a una morte gloriosa, che
nessuno gli negher: Muoio la mia vita, e questo mi basta [] Sar del campo; sar del pascolo. Sar
con il pescatore Wagenia. Sar con il pastore del Kivu. Sar sul monte, sar nel burrone (ibid., p.
111). Tanto pi che se esagerano, avranno proprio la morte agognata, eroica, crudele, esemplare.
Quella morte che chiude il caso: Prendi (conficca la lama) [] Finiamola (preme) [] Carogna! []
Finiscilo! (ibid.). Csaire riconosce questo destino in Patrice Lumumba, orrendamente torturato, prima
di essere fucilato e sciolto nellacido. La tragedia che gli dedica, Une saison au Congo, consacra la sua
figura di combattente, patriota e politico, a testimone daccusa dei crimini indelebili, che sfregiano il
capitolo finale della truculenta decolonizzazione o dellindipendenza tradita del Congo.
Del resto, la colonizzazione  solo: lopera di avventurieri, di pirati, di commercianti di spezie,
di armatori, di cercatori doro e di mercanti spinti da appetiti vari, dalla fame, dalla forza e dallombra
malefica di una civilt [] obbligata a stendere su scala mondiale la concorrenza delle sue economie
antagoniste (Discours sur le colonialisme, 1955, trad. it., 1999, p. 46). Csaire non risparmia le
denunce. Innanzitutto la complicit di cristianesimo e colonialismo: Il maggior responsabile di questo
 il pedantismo cristiano che ha posto le equazioni disoneste: cristianesimo = civilt; paganesimo =
barbarie (ibid.). Stigmatizza poi il contraccolpo di secoli di violenza sulla stessa civilt europea:
Innanzitutto, bisognerebbe studiare come la colonizzazione lavora per decivilizzare il colonizzatore,
per abbrutirlo nel senso proprio del termine, per degradarlo, per risvegliare i suoi istinti pi nascosti
come linvidia, la violenza, lodio razziale, il relativismo morale (ibid., p. 17). Ridicolizza infine i suoi
grandi accademici, i moralisti, i mentori del suo umanesimo, brillanti ed eruditi, beceri razzisti, biechi
sfruttatori: La rigenerazione delle razze inferiori o rese bastarde dalle razze superiori sta nellordine
provvidenziale dellumanit [] Una razza di maestri e di soldati  quella europea. Riducete questa
nobile razza ai lavori forzati come negri o cinesi ed essa si rivolter (ibid., pp. 20-21). Non parla Hitler
o Rosenberg ma il celebre accademico di Francia Joseph Ernest Renan. Un suo compare, altro eccelso
umanista e illustre accademico, Jules Romains non  da meno: Mi  capitato di trovarmi di fronte a
una fila di una ventina di negri puri [] Non rimprovererei certo ai nostri negri e negre di masticare
chewing-gum. Osserverei solo [] che questo movimento ha leffetto di mettere ben in mostra le
mascelle e che le associazioni che vi vengono in mente vi riportano pi dalle parti della foresta
equatoriale che di una processione delle Panatenee (ibid., p. 38). Un eccellente esempio di spocchioso
razzismo piccolo-borghese. Ci sono tutti, dallantifascista Roger Caillois, altro accademico famoso,
altro cultore di passioni extraeuropee, fondatore della rivista internazionale Diogne, a Octave
Mannoni, lo psichiatra amico di Jacques Lacan, odioso a Fanon. Ce n per tutti e non c bisogno di
nomi e titoli, basta un elenco beffardo di epiteti, in un puro, sarcastico, ricercato crescendo surrealista,
scandito dal ritmo asfissiante di neologismi violenti: Non soltanto governatori sadici e perfetti
torturatori, non solo coloni armati di frusta e banchieri ingordi, non solo politici ruffiani lecca-assegni e
magistrati agli ordini, ma [] giornalisti al fiele, accademici gozzuti, lardellati di dollari e idiozie,
etnografi metafisicizzanti e dogon-dipendenti, teologi strambi e belgi, intellettuali fanfaroni, carichi di
spocchia, partoriti tal quali dalla coscia di Nietzsche, o kalenderi-figli-di-re, invasati dervisci da Mille e
una notte, caduti da non si sa quale Pleiade; i paternalisti che ti asfissiano di abbracci, i corruttori, i
distributori di pacche sulla spalla, i patiti di esotismo, i seminatori di discordia, i sociologi agrari, i
truffatori, i mistificatori, i calunniatori, i trita-cervelli, che ruminano arzigogoli esoterici (ibid., p. 41).
A ognuno di questi fantocci, corrisponde un compito e un capitolo della filosofia africana, a cui la
retorica spietata di Csaire ha dettato un indice ideale, con la sua forza graffiante.
6.6. Frantz Fanon (1925-1961): i dannati della terra
Un suo ex allievo, Frantz Fanon, non perdoner la negritudine assimilazionista di Senghor: La
cultura negro-africana si condensa attorno alla lotta dei popoli e non attorno ai canti, alle poesie o al
folklore; Senghor, che  parimenti membro della Societ Africana di Cultura e ha lavorato con noi
intorno a questa questione della cultura africana, non ha temuto, nemmeno lui, di dar ordine alla sua
delegazione di appoggiare le tesi francesi sullAlgeria. Ladesione alla cultura negro-africana, allunit
culturale dellAfrica passa anzitutto attraverso un appoggio incondizionato alla lotta di liberazione dei
popoli. Non si pu volere lirradiazione della cultura africana se non si contribuisce concretamente
allesistenza delle condizioni di questa cultura, vale a dire alla liberazione del continente (Les damns
de la terre, 1961, trad. it., 20073, p. 163). Quando Fanon nasce a Fort-de-France, la Martinica  un
modello di assimilazione e la sua stessa famiglia ne  un esempio di successo. I genitori sono una brava
coppia borghese, che manda il figlio al liceo. Le lezioni di Csaire confermano la qualit eccellente dei
programmi educativi della metropoli, cos aperta e libera da tollerare idee balzane come  bello essere
negri, purch siano brillanti (R. Toumson, S. Henry-Valmore, Aim Csaire. Le ngre inconsol,
2002, pp. 86-90). Prima del 1939, lantillese si riteneva felice o almeno credeva di esserlo. Votava,
andava a scuola quando poteva [] Chi aveva il privilegio di andare in Francia, parlava di Parigi, di
Parigi e poi della Francia. Quelli che invece non avevano il privilegio di conoscere Parigi si lasciavano
incantare dai racconti (Pour la Rvolution africaine. Ecrits politiques, 2001, trad. it., 2006, pp. 35-36;
Peau noire masques blancs, 1952, trad. it., 1996, pp. 17 ss.).
Descrivendo lantillese medio, Fanon tratteggia il quadretto edulcorato di una realt a uso
colonialista, che rende pi smaccata la sua manipolazione mentale. Per istillare la fede
nellassimilazione,  essenziale fomentare e approvare il razzismo tra i popoli dominati ed estorcere la
complicit di chi si lascia accecare dal mito di una promozione sociale a spese altrui: In ogni antillese,
prima della guerra del 1939, non solo cera la certezza di una superiorit sullafricano, ma anche quella
di una fondamentale differenza. Lafricano era un negro e lantillese un europeo (ibid., p. 36; ibid., p.
22). Solo con la guerra, quando Fort-de-France diventa la succursale di Vichy, lantillese scopre di
essere un negro, disprezzabile e sfruttato. Il primo razzista  lo stesso uomo con cui, fino a poco
prima, si  intonata La Marsigliese, nella convinzione illusoria di essere cittadini francesi e, per
estensione, europei dOltremare. Con la guerra tutti i francesi e tutti gli europei dimostrano di non
essere altro che tedeschi: razzisti. Nazisti. Fanon condivide totalmente la famosa denuncia di Csaire:
per gli europei il peggior crimine di Hitler  di averli trattati come si trattano i negri nelle colonie! 
una citazione dobbligo (Peau noire masques blancs, 1952, trad. it., 1996, p. 160; A. Csaire, Discours
sur le colonialisme, 1955, trad. it., 1999, pp. 18-19). Lammiraglio collaborazionista Antoine Robert,
che governa a Fort-de-France,  ovviamente un altro tedesco, ma lo sono anche i suoi marinai e tutti
gli altri. Alle strette per la disfatta, arroccati nelle Antille, i francesi hanno gettato la maschera e
trattano gli illusi assimilati per quello che sono, negri. Il mito  finito, nonostante il patriottismo di
De Gaulle: Fino al 39 lantillese viveva, pensava, sognava [] scriveva poesie e romanzi esattamente
come un bianco [] Quando fu obbligato, sotto la pressione degli europei razzisti, ad abbandonare
delle posizioni tutto sommato fragili, poich assurde, poich inesatte, poich alienanti, nacque allora
una nuova generazione. Lantillese del 1945  un negro (Pour la Rvolution africaine. Ecrits
politiques, 2001, trad. it., 2006, p. 41).
Finisce la guerra ma a Fanon non basta il realismo politico. Nel 1958 rompe con Csaire sul
referendum di De Gaulle. Csaire si  comportato secondo le aspettative francesi. Se non  un
tradimento,  una capitolazione, che asseconda la dipendenza sotto mentite spoglie, elevando a stile di
vita una colonizzazione pi subdola, la sudditanza psicologica. La politica conferma il popolo nella sua
rassegnazione allinferiorit, perci  acquiescenza al principio stesso del razzismo, pi che alla
rinuncia realista a unindipendenza fragile: Abbiamo visto in una prima fase loccupante legittimare il
suo dominio con argomentazioni scientifiche e la razza inferiore negarsi in quanto razza. Preclusa
ogni altra soluzione, il gruppo sociale asservito razzialmente tenta di imitare loppressore per
derazzializzarsi. La razza inferiore nega se stessa come razza diversa. Condivide, della razza
superiore, le convinzioni, le dottrine e altri aspetti che la riguardano (Pour la Rvolution africaine.
Ecrits politiques, 2001, trad. it., 2006, p. 50). Si ricomincia con le illusioni: Dopo aver giudicato,
condannato, abbandonato le proprie forme culturali, il linguaggio, lalimentazione, i comportamenti
sessuali, il modo di sedersi, di riposarsi, di ridere, di divertirsi, loppresso si avventa, con lenergia e la
tenacia del naufrago, sulla cultura impostagli (ibid., p. 51). Cervelli succubi rendono gli imperi
invulnerabili: Lautorit delloppressore, che assume un carattere globale e terrificante, riesce a
imporre allautoctono un nuovo modo di vedere le cose, innanzitutto un giudizio denigratorio delle sue
forme originali desistenza. Questo processo, comunemente chiamato alienazione,  naturalmente
importantissimo. Nei testi ufficiali  designato col termine di assimilazione (ibid.).
Nel dopoguerra, Fanon ha completato gli studi a Lione, diventando psichiatra. Pubblica Pelle
nera maschere bianche: Questopera  uno studio clinico [] Io voglio veramente condurre mio
fratello, Nero o Bianco, a scuotere nel modo pi energico possibile la deplorevole servit edificata da
secoli di incomprensione (Peau noire masques blancs, 1952, trad. it., 1996, p. 12). Sceglie di
esercitare in Algeria, al manicomio di Blida-Joinville, centro della scuola dAlgeri di Antoine Porot (v.
supra). Immerso in un clima politico incandescente, in breve diventa membro clandestino del Fronte di
Liberazione Nazionale. Lascia lospedale nel 1956, con una lettera di dimissioni durissima.  un testo
cult, una citazione costante e obbligata dei suoi futuri interpreti. In Italia, quelle dimissioni folgorano
Franco Basaglia e gli indicano le vie dellantipsichiatria: la lettera sprigiona lo spirito che animer nel
1978 la legge 180, decretando il successo delle sue idee nella politica italiana. Le parole di Fanon,
tuttavia, non manifestano il disagio di uno psichiatra umanista ma lindignazione di un uomo che
conosce la violenza brutale e subdola del dominio e non teme di denunciarla: Signor ministro [] La
pazzia  uno dei mezzi che luomo ha a disposizione per perdere la sua libert. Posso dire che,
trovandomi in questa congiuntura, ho potuto misurare con sgomento quanto sia diffusa lalienazione tra
gli abitanti di questo paese. Se la psichiatria  la tecnica medica che si propone di consentire alluomo
di non essere pi estraneo al suo ambiente, ho il dovere di dichiarare che larabo, lalienato cronico nel
proprio paese, vive in uno stato di totale spersonalizzazione. Lo statuto dellAlgeria? Una
disumanizzazione sistematica (Pour la Rvolution africaine. Ecrits politiques, 2001, trad. it., 2006, p.
63). Lipocrisia non riesce pi a ridurre unapocalisse storica alla pouss psicotica di indigeni
costituzionalmente cerebrolesi. Il resto della biografia di Fanon  breve e intenso. Impegnato nella
guerra franco-algerina, contribuisce con i suoi scritti a ricostruire in tempo reale la cronaca sanguinaria
e la trama politica delle indipendenze africane. La sua utopia degli Stati Uniti dellAfrica si basa su
unattivit infaticabile di vero e proprio ambasciatore della lotta anti-colonialista dal Mali al Camerun,
dal Senegal allEtiopia, al Congo, senza spazio per la retorica (ibid., pp. 169-180; Les damns de la
terre, 1961, trad. it., 20073, pp. XXVIII-XXIX). Le sue analisi spietate preconizzano con acume i
conflitti globali che segneranno gli ultimi decenni del Novecento. Stroncato dalla leucemia nel 1961,
lascia uneredit di studi che segnano la sua generazione.
La riconquista della soggettivit restituisce agli uomini la forza di combattere le lotte di
liberazione, che trasformano masse anonime di schiavi in popoli e nazioni.  questo il vero punto di
forza di ogni conquista storica. Nel commento di Gilroy: La soggettivit amputata di alcuni esseri
umani, curiosi e dis-alienati, viene ricostituita. Questo dono prematuro ha offerto loro una nuova
missione, lobiettivo della liberazione nazionale che corre di pari passo con lacquisizione di
uninaudita liberazione umana (che va oltre la semplice abolizione dello sfruttamento o la mera
acquisizione dellautonomia). Essi possono ora costruire nuove forme di solidariet, capaci di
distruggere il dominio coloniale e, di conseguenza, quello postcoloniale (Pour la Rvolution africaine.
Ecrits politiques, 2001, trad. it., 2006, p. 193). Il suo libro pi noto, I dannati della terra, esce postumo,
con prefazione prestigiosa di Jean-Paul Sartre.  un vero testamento spirituale, che conquista
immediatamente un successo planetario, suscitando entusiasmi e scatenando polemiche violente e
censure radicali. Per il titolo, Fanon sceglie lincipit dellinno rivoluzionario di Eugne Pottier
LInternationale: Debout! les damns de la terre. La guerra fredda scandisce il crollo degli imperi
coloniali, che hanno trasformato gli uomini in dannati della terra. Negli anni sessanta e settanta del
Novecento, come sottolinea Miguel Mellino, il libro diventa il breviario della rivoluzione nera che sta
cambiando la faccia della terra e quindi uno degli strumenti indispensabili alla pedagogia degli
oppressi (Pour la Rvolution africaine. Ecrits politiques, 2001, trad. it., 2006, p. 9).
La sua lucidit nel soppesare il giudizio sulla violenza scandalizza le lites, mentre demitizza un
indigenato immaginario, inetto, superstizioso, raggirabile: Quel popolo un tempo ripartito in settori
irreali, quel popolo in preda a uno spavento indicibile ma felice di perdersi in una tormenta onirica, si
sconnette, si riorganizza e genera, nel sangue e nelle lacrime, scontri molto reali e molto immediati
(Les damns de la terre, 1961, trad. it., 20073, p. 20). La forza vitale etnofilosofica, esaltata in un
africano mite e sognatore, pigro e indolente, si  trasformata nella ribellione concreta di uomini e donne
in armi, che se ne infischiano del disprezzo dei padroni, da cui hanno imparato come si esercita il
terrore e quanto grande sia il suo potere (ibid., pp. 21, 35-36). Non si tratta di scelte ideologiche ma di
un principio di realt, che considera lefficacia della violenza o della non violenza sulla base di
valutazioni corrette dei concreti rapporti di forza internazionali (Pour la Rvolution africaine. Ecrits
politiques, 2001, trad. it., 2006 p. 151; LAn V de la rvolution algrienne, 2001, trad. it., 2006, pp.
151-155): Nel corso degli ultimi anni ho avuto occasione di verificare un dato classico: lonore, la
dignit, il rispetto della parola data non possono manifestarsi se non nel quadro di unomogeneit
nazionale e internazionale. Dal momento che voi e i vostri simili siete liquidati come cani, non vi
rimane altro che impiegare tutti i mezzi per ristabilire il vostro peso di uomini (Les damns de la terre,
1961, trad. it., 20073, p. 213). A ridosso della sua morte, Csaire ne sottolinea laspetto umanistico: La
sua violenza fu, senza paradosso, quella del non-violento [], quella della giustizia, della purezza,
dellintransigenza (R. Toumson, S. Henry-Valmore, Aim Csaire. Le ngre inconsol, 2002, p. 217).
Come sottolinea Gilroy, Fanon rifiuta duramente il riconoscimento strategico di uninnocenza
intrinseca degli oppressi e dei dannati della terra. La crudelt disumanizza carnefici e vittime e non si
pu riscattare allinterno di un qualche misterioso piano di redenzione. I carnefici di oggi sono gli eredi
delle antiche vittime. Il razzismo non si  affatto esaurito con il vecchio imperialismo, anzi, si 
inferocito, perch lEuropa non tollera che il resto del mondo conservi tenacemente la memoria dei suoi
crimini. Perci la denuncia delle torture nel capitolo finale de I dannati della terra ha unattualit
sconcertante, in un mondo che ha inventato un nuovo sistema schiavista, cronicizzando le migrazioni e
globalizzando il terrore (Pour la Rvolution africaine. Ecrits politiques, 2001, trad. it., 2006, pp.
187-188).
La psichiatria novecentesca, sottolinea Fanon, ha studiato le nevrosi e le psicosi di guerra, ma la
guerra coloniale produce patologie inedite, che ne scardinano la nosografia. Ecco il delirio di un
algerino, sopravvissuto a unesecuzione di massa: Tutti vogliono uccidermi. Ma io mi difender. Li
ammazzer tutti senza eccezione. Li sgozzer gli uni dopo gli altri, e tu con loro. Volete farmi fuori,
ma ci vorranno altri mezzi. Non mi importer niente di farvi fuori. I piccoli, i grandi, le donne, i
bambini, i cani, gli uccelli, gli asini tutti Dopo, potr dormire in pace (Les damns de la terre,
1961, trad. it., 20073, p. 184). Un altro  ossessionato da donne vampiro. Sua madre  stata uccisa e le
sorelle deportate, lui ha accoltellato una donna, colpevole di essere la moglie di un colonialista feroce e
assassino: Guardavo la donna e pensavo a mia madre. Mi domandavo perch non la si uccideva. A un
certo punto, lei si accorse che la guardavo. E si gett su di me gridando: Ve ne prego non
uccidetemi Ho dei bambini. Listante dopo era morta. Lavevo uccisa col mio coltello. Il capo mi
disarm [] Credevo che sarei stato ucciso ma me ne infischiavo. E poi, cominciai a vomitare (ibid.,
p. 186). Lo psichiatra Fanon sembra imbattersi in un problema soggettivo, esito tragico della reazione
patologica di un disadattato. Casi clinici da manuale: lalgerino uccide frequentemente,
selvaggiamente, travolto dallistinto (ibid., pp. 214-215). Secondo il governo e lopinione pubblica, nel
paese non esistono n ribelli n patrioti, solo delinquenti. Non esiste la guerriglia, che richiede menti
pi sviluppate: il cervello degli indigeni  privo di funzioni corticali, le loro azioni sono condizionate
dal solo sistema extrapiramidale, sono gesti di criminalit comune, provocati dalla loro costituzione
primitiva (ibid., p. 220). Fanon, a cui la guerra ha svelato la sua realt negra, scopre con la clinica,
una complicit plateale e inossidabile tra la politica del dominio bianco e la scienza medica. Nelle
facolt dove ha studiato, la psichiatria insegna la criminalit innata del nordafricano e dellafricano in
genere, come logica conseguenza del suo blocco evolutivo: La disposizione delle strutture cerebrali
del nordafricano spiega al tempo stesso la pigrizia dellindigeno, la sua inettitudine intellettuale e
morale e la sua impulsivit quasi animale (ibid., p. 220). Il prestigio della scienza induce negli allievi
una clamorosa sudditanza: Algerini, studenti in medicina, assorbirono quellinsegnamento e, a poco a
poco, impercettibilmente, accettato il colonialismo, le lites accettarono tranquillamente le tare naturali
del popolo algerino. Fannulloni nati. Bugiardi nati, ladri nati, delinquenti nati (ibid., p. 214). La
politica traduce la scienza in dogma e la scienza ne trae ulteriore prestigio: Mi ricordo di uno di noi
che molto seriamente esponeva quelle teorie imparate. E soggiungeva:  difficile da mandar gi ma 
scientificamente provato (ibid., p. 216).
Il colonialismo non  altro che il funzionamento normale di una gerarchia inevitabile tra uomini
e no: Lindigeno nordafricano in certo modo  privo di corteccia [] Il primitivismo non  una
mancanza di maturit, un pronunciato arresto nello sviluppo psichico intellettuale.  una condizione
sociale giunta al termine della sua evoluzione (ibid., p. 218). Coerentemente, lo psichiatra si limita ad
avallare diagnosi e cure erogate dai prefetti: A questi esseri naturali [] bisogna contrapporre quadri
rigorosi e implacabili. Bisogna soggiogare la natura, non convincerla. Disciplinare, addestrare,
domare (ibid.). Ancora pi ignominioso  il grado di disumanizzazione in cui precipitano i membri
della cosiddetta razza superiore, accecati dagli stessi dogmi. Quando il governo centrale fa della
guerriglia una questione di sottosviluppo mentale, i poliziotti cominciano a frequentare il manicomio.
Un agente torturatore si porta ormai il lavoro a casa, dove infierisce sulla famiglia. Brutalizza anche il
figlio di venti mesi. Per un funzionario, tuttavia, la tortura fa curriculum: Quel che pi mi ammazza
sono le torture. A voi non dice niente? Torturo alle volte dieci ore di seguito Che effetto vi fa
torturare? Mi stanca  vero che lo si fa a turno, ma  un problema sapere a che punto passar la
mano al collega. Ciascuno pensa di essere sul punto di ottenere linformazione e si guarda bene dal
cedere il pollo preparato allaltro, che, naturalmente, sar tutto glorioso. Allora, si molla o non si
molla (ibid., p. 190). Il suo zelo  dedizione al dovere: Io sono contrario a quelli che fanno
preparare lindividuo da altri e vengono a vedere ogni ora a che punto  (ibid., p. 191).
La nevrosi  lunico scampo dal paradosso sadico, per cui la tortura  un lavoro da eseguire a
regola darte, in vista della promozione. In quanto ai torturati, ogni patologia rispecchia le atrocit
subite: dopo lelettricit, spasmi e tremori, mentre il corpo esplode, nella compulsione a ripetere, o la
paralisi, aborto di negazione e rimozione. Agli intellettuali spetta il lavaggio del cervello, per
bloccarne il raziocinio. Quando il pensiero si confuta, paralizzandosi, la mente si inceppa e il soggetto 
ridotto a un automa. Fanon registra: Il pensiero si svolge a coppie antitetiche. Tutto quello che 
affermato pu venir negato con la stessa forza (ibid., p. 208).  la prigione psicotica del doppio
vincolo, una tomba invisibile da cui difficilmente si riesuma la ragione. La lobotomia psichica 
compiuta: intelligenza fa rima con ubbidienza cieca, totale. Anche il corpo, tuttavia, fa la sua parte.
Lindividuo qualunque, senza storie e senza torture,  in grado di urlare la sua voglia di liberazione,
letteralizzandola in sintomi. Tra tanti, la catatonia, che simula la morte e chiude definitivamente la
partita della libert: Di botto contratto, incapace del pi piccolo rilassamento volontario, il malato
sembra fatto tutto dun pezzo. Il volto  fisso, ma esprime un grado accentuato di disorientamento. Il
malato sembra incapace di mobilitare i suoi nervi.  costantemente teso, sospeso tra la vita e la morte.
Come diceva uno di loro: Vedete, sono gi rigido come un morto (ibid., p. 211). Alla riduzione del
colonizzato a malato e del malato a un australopithecus africanus scampato allevoluzione, risponde la
violenza organizzata. Leroismo sui campi di battaglia costringer la razza superiore a guardare in
faccia lumanit dei nemici, in un rispecchiamento di crudelt reciproche: Vi occorre dunque pesare
nel modo pi gravoso possibile sul corpo del vostro torturatore, perch la sua mente smarrita ritrovi
finalmente la sua dimensione universale. Nel corso di questi ultimi anni, ho avuto occasione di vedere
che nellAlgeria combattente lonore, il dono di s, lamore della vita, lo sprezzo della morte potevano
rivestire forme straordinarie. No, non si tratta di cantare i combattenti. Si tratta qui di una constatazione
ovvia che i colonialisti pi arrabbiati non han mancato di fare: il combattente algerino ha un modo
inusitato di battersi e di morire e nessun riferimento allIslam o al paradiso promesso pu spiegare
questa generosit di s, quando si tratta di proteggere il popolo o di coprire i fratelli (ibid., p. 214).
6.7. Jean-Marc Ela (1936-2008): il Dio che libera
Il grande teologo e sociologo camerunese nasce nel 1936 a Ebolowa, citt coloniale del cacao,
sotto il dominio francese, oggi capoluogo della Regione del Sud del Camerun. La sua biografia 
esemplare. La famiglia  plurilingue, per via delle invasioni europee: alla lingua madre si
sovrappongono il tedesco e il francese, letti e parlati dal padre e dal nonno, poi la necessit dellinglese,
terza lingua degli imperi. La religione  la Bibbia su cui il padre meditava, trasmettendogli il fascino
degli studi e la vocazione sacerdotale; infine, il pesante risvolto del servizio da boy, ritmato dagli insulti
razzisti di maestri inetti (Y. Assogba, Jean-Marc Ela. Le sociologue et thologien africain en boubou,
1999, trad. it., 2001, pp. 17-32). Lo sfondo  la seconda guerra mondiale: lutti sui campi di battaglia
europei, carestia in casa. Diplomatosi brillantemente, si laurea a Strasburgo in teologia e scienze sociali
(1966) e conclude col dottorato in sociologia alla Sorbonne (1969). Rientrato in patria (1970), si
trasferisce nel nord del Camerun, presso i Kirdi, per lavorare col missionario scalzo, Baba Simon,
uno dei primi otto sacerdoti camerunesi, sua guida spirituale. Lesperienza dura quattordici anni e
segna la sua identit di teologo sotto lalbero delle riunioni: Mi rimproveravano di aprire gli occhi
alla gente [] Per quattordici anni ho cercato di farlo, di impegnarmi al massimo, recandomi
regolarmente nei villaggi, mi sforzavo di integrarmi il pi possibile, mangiando come loro, dormendo
su una stuoia, andando a lavorare nei campi di miglio soprattutto durante il periodo del raccolto. Il mio
impegno ha portato alla formazione delle comunit religiose di base, veri e propri luoghi di riflessione
critica in cui ogni cosa veniva riesaminata alla luce del Vangelo (ibid., p. 51). La sua incessante
attivit di educatore lo rende inviso alla politica locale e alle lobbies internazionali. Finito nella lista
degli oppositori del regime, da eliminare durante il colpo di stato del 1984, rinuncia alla missione e
rientra a Yaound, dove riprende lattivit universitaria e prosegue limpegno pastorale nei quartieri pi
devastati. Nel 1995  costretto allespatrio in Canada, per la sua denuncia di possibili responsabilit del
regime nellassassinio di Engelbert Mveng. Vi rester fino alla morte. Jean-Marc Ela  stato professore
presso lUniversit di Yaound, lUniversit cattolica di Louvain-La-Neuve (Belgio), lUQAM.
Universit du Qubec (Montral) e Direttore del CODESRIA, Council for the Development of Social
Science Research in Africa.
Impegnato strenuamente per la rinascita dellAfrica nera, Ela mette a frutto il suo sapere
enciclopedico, per la soluzione concreta dei problemi reali dei soggetti pi fragili ed emarginati,
scegliendo lopzione preferenziale per i poveri (B. Awazi Mbambi Kungua, Panorama de la
thologie ngro-africaine contemporaine, 2002, pp. 83-93). La sua teologia espone la sua esperienza
missionaria, radicalmente africana e radicalmente cristiana, consumata nella totale immedesimazione,
prima con la vita nei villaggi, poi con gli emarginati in citt. Uomini ridotti in schiavit riconquistano
la fierezza, la dignit e la forza di reagire, grazie al Vangelo assorbito con listruzione, una vera
minaccia per i loro sfruttatori:  stato necessario scuotere le coscienze mediante listruzione, per
mettere la gente in condizione di difendersi e, secondo me, la teologia della liberazione si esprime ogni
volta che una mano si alza, che una voce cerca di denunciare ci che non va e che si sfugge alla paura,
quando si  capaci di affrontare situazioni di oppressione. Questa teologia ha fatto nascere nelle
persone una nuova coscienza, rendendole fiere di se stesse (ibid., pp. 47, 51-52). Nella sua opera
teologica pi ponderosa, Repenser la thologie africaine (2003), Ela rivendica alla teologia africana il
primato in fatto di liberazione: Bisogna riconoscerlo: al di l degli stereotipi imposti dai media da
molti anni,  in Africa che la teologia della liberazione  nata. La sua culla  lAfrica del Sud, poi le
antiche colonie dellAfrica subsahariana, dove i profeti Bantu elaborano le categorie fondamentali di
una teologia della liberazione [] Si tratta per questi uomini e queste donne di rileggere il messaggio
della Bibbia a partire dal contesto in cui vivono [] contesto di oppressione e dingiustizia in cui si
inventa un modo di leggere la Bibbia come messaggio di liberazione per gli oppressi (ibid., pp.
46-47).
Questo giudizio era gi stato fortemente argomentato da Mveng: La teologia della liberazione
 nata in Africa. Non  in America Latina o in Nord America che bisogna cercarne lorigine e la culla,
ma in Africa, innanzitutto in Sudafrica, paese per eccellenza delloppressione e del razzismo. Poi
nellAfrica colonizzata dove i Neri, convertiti al cristianesimo, hanno posto per la prima volta la
questione della loro salvezza e della salvezza dei popoli neri (Thologie, libration et cultures
africaines. Dialogue sur lanthropologie ngro-africaine, 1996, p. 28; B. Awazi Mbambi Kungua,
Panorama de la thologie ngro-africaine contemporaine, 2002, pp. 56-65).  una tesi sposata
unanimemente dai teologi africani. Desmond Tutu ne tratta in toni vibranti: 1977, Tutu sta preparando
il suo intervento per un convegno in programmazione ad Accra. Lomicidio di Steve Biko lo spinge a
scrivere a caldo un vero e proprio manifesto di teologia della liberazione, in cui denuncia tra gli orrori
dellapartheid la micidiale devastazione della schiavit mentale, che ha reso le vittime complici dei
torturatori: Essa [la teologia della liberazione] si sviluppa in Sudafrica, dove il razzismo spersonalizza
i Neri a un tale livello da far mettere loro in dubbio  blasfemia di tutte le blasfemie  la loro qualit di
uomini e pensare che i loro oppressori siano nel vero quando gliela negano (D. Tutu, La thologie de
la libration en Afrique, 1979, p. 196; B. Chenu, Thologies chrtiennes de tiers mondes, 1987, trad.
it., 1988, pp. 134-182). La teologia della liberazione consacra Biko eroe della resistenza e martire
dellapartheid. Cos si pronuncia Laurenti Magesa, teologo tanzaniano: Questo giovane  diventato
per me un martire [] un simbolo della sofferenza e della ricerca di umanit di qualunque persona
africana (R. Rwiza, Laurenti Magesa, 2005, p. 231). Un umanesimo cristiano radicale unifica i teologi
africani e afro-americani, sostenitori della Black Theology of Liberation (J. Cone, A Black Theology of
Liberation, 1970; AA.VV., Teologia nera, 1978).
Per Ela la questione  evidente. Le diatribe sullinculturazione, su fede e cultura, dottrina e
tradizione svaniscono, mentre agisce tra gli uomini il Ges che parteggia per gli oppressi e predica la
giustizia annunciando la libert: Ci siamo resi conto che il Vangelo non si limita a questioni spirituali.
Ges Cristo si interessa alla violenza, alle ingiustizie, al disprezzo e alle forme di esclusione. Abbiamo
pensato che occorresse rileggere il Vangelo in base a queste preoccupazioni. La gente tornava nei
villaggi con quella capacit di agire che pu portare il Vangelo, se viene letto in base alle situazioni di
sofferenza (Y. Assogba, Jean-Marc Ela. Le sociologue et thologien africain en boubou, 1999, trad.
it., 2001, p. 52). Il Dio che libera  tuttavia il Dio che deve essere liberato: Ho preso coscienza di
quanto il cristianesimo occidentale sia insignificante per luomo africano. Questo cristianesimo 
inserito in un sistema di dominazione nel quale Dio rischia di essere imprigionato dalle forze che ci
opprimono. Bisogna quindi che Dio sia Dio e per questo  necessario che sia liberato dalla prigionia
(ibid., p. 47). Il diritto allesclusiva sul cristianesimo, accampato per secoli dallOccidente, ne ha
imprigionato la rivelazione in dogmi coerenti con la sua storia. Ela si riconosce nella denuncia di un
altro grande teologo, il camerunese Mainard Hebga: Supponiate che un giorno il cristianesimo non sia
pi patrimonio dellOccidente. Che i suoi capi non siano pi solo dei Bianchi, che i suoi teologi non
siano pi esclusivamente europei e americani n i suoi dogmi di fede definiti solo dai Bianchi, in
formule filosofiche europee o bizantine, il suo diritto e la sua disciplina ecclesiastica stabilita
unilateralmente da Bianchi, la sua liturgia e il suo culto emanato, per lessenziale, da culture occidentali
o orientali, e che i popoli di colore siano ammessi ad apportarvi altro che un po di folklore musicale e
coreografico per i turisti europei [] non sarebbe una rivoluzione copernicana nella Chiesa? Non
sarebbe un rovesciamento apocalittico che annuncia la fine dei tempi? E se lasciassimo allo Spirito
Santo di farne una nuova Pentecoste? (Repenser la thologie africaine. Le Dieu qui libre, 2003, pp.
164-165). Il Dio che libera si presenta nel Magnificat:  Lui che sazia gli affamati e manda i potenti a
mani vuote. Laltro  un dio negriero. Il cristianesimo  stato veramente sfidato a dimostrare la sua
credibilit solo tra i dimenticati della terra, dove il razzismo ha fondato il dominio, col flagello del
saccheggio antropologico, dellapartheid (ibid., pp. 66-70). La teologia latinoamericana rispecchia
invece un generico scontro di classe, allinterno di uno stesso sistema e di una storia di umanizzazione
e progresso, che ha escluso gli africani fin dallinizio.
Le premesse dellapocalisse risalgono allet moderna: 1550-1551, controversia di Valladolid.
Carlo V convoca i migliori teologi per discutere sulla legittimit della conquista del Nuovo Mondo. Ela
documenta lo scontro tra lavvocato dei conquistadores, Juan Gins de Sepulveda, e lavvocato degli
indios, Bartolom de Las Casas. Questi  salutato dai posteri come un antesignano della teologia
latinoamericana della liberazione, per avere difeso a spada tratta i loro diritti, ma per risolvere il
problema della manodopera, propone di rimpiazzarli con schiavi neri: Non si pu occultare il ruolo
indegno giocato nella storia da colui che si tenta di far passare per uno dei padri della teologia della
liberazione. Las Casas ha ignorato la dignit dei Neri nel momento stesso in cui ha compreso che il
Dio dei padroni non  lo stesso Dio dei poveri (Repenser la thologie africaine. Le Dieu qui libre,
2003, pp. 66-67). 1685, Luigi XIV promulga il Code Noir: per quanto dotati di anima, per il battesimo,
i Neri restano cose, da comprare, vendere o confiscare. Ela insiste sulla giustificazione teologica della
schiavit per la conversione, che differenzia la tratta dei Neri da qualunque altra forma di schiavismo, e
condanna lalleanza tra idea laica di progresso e dottrina cristiana della redenzione. Per i Neri lanima
non  un riconoscimento paternalistico di dignit,  unevidenza biblica sinistra: come discendenti di
Cam, sono maledetti con il loro capostipite. Fino dal Concilio Vaticano II: Per gli uomini gravati dalla
maledizione di Cam, il battesimo si acquista con la schiavit. In questo senso, la missione della
Chiesa  una vera impresa umanitaria (Repenser la thologie africaine. Le Dieu qui libre, 2003, pp.
69-70; F. Lopes, E se lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una riflessione filosofica, 2009, pp.
277-284). Perci, restituire la storia alle societ africane  un imperativo (Restituer lhistoire aux
socits africaines. Promouvoir les Sciences Sociales en Afrique Noire, 1994), altrimenti: Come
credere in Ges Cristo tra uomini respinti ai margini della storia? Come credere alla resurrezione []
quando  impossibile per un intero popolo leggere in Ges risuscitato il volto delluomo definitivo, che
ha vinto pienamente la morte? (Repenser la thologie africaine. Le Dieu qui libre, 2003, p. 145).
Nellincarnazione del Cristo africano, il grido sul Golgota  Il grido delluomo africano, nuovo
titolo e nuovo libro (Le cri de lhomme africain. Questions aux chrtiens et aux glises dAfrique,
1980, trad. it., 2001): Il continente viene dilaniato, sotto le grasse risate degli spettatori. Il ritorno
dellAfrica a se stessa si fa attendere. Ci che noi africani sappiamo  che il radicamento  il progetto
impostoci dalla storia, cos come  stata fatta, e che non vuole essere un passato riesumato. Il dado non
 stato tratto. Come diceva Baba Simon, il missionario camerunese scalzo, nelle Chiese africane 
tempo di reinventare il cristianesimo, per viverlo con la nostra anima (ibid., p. 141). La teologia di
Ela, che permea la vita quotidiana, restituisce al Dio che libera liniziativa dellincarnazione, come un
nuovo inizio della storia e della salvezza. Anche il peccato si  ridotto a una casistica, che copre la sua
realt politica. La teologia si rivolge quindi alla sociologia e lancia la sfida del mondo in basso
(Innovations sociales et renaissance de lAfrique Noire. Les dfis du monde en bas, 1998). Dal basso,
le politiche dello sviluppo alimentano il sottosviluppo, garantendo agli investitori il controllo dei debiti,
quindi delle ricchezze e dei governi. Dal basso, lafro-pessimismo  solo un aggiornamento ideologico
del vecchio razzismo colonialista, una petizione di principio che fonda la dipendenza degli Stati
allinfinito. Dal basso, la sociologia del bricolage, nella definizione elaniana, scopre societ attive,
vive, lanciate nellinnovazione, pronte a trasformare, ideare, riutilizzare le tecniche e le conoscenze
tradizionali, con unarte geniale di riadattamento (Y. Assogba, Jean-Marc Ela. Le sociologue et
thologien africain en boubou, 1999, pp. 33-36; F. Lopes, E se lAfrica scomparisse dal mappamondo?
Una riflessione filosofica, 2009, p. 56). Dal basso, il persistere della stregoneria  imputabile alle
squallide operazioni di imbonimento ideologico, attuate dai governi con la copertura dellautenticit di
tradizioni inesistenti, per scaricare gli immensi problemi dellassistenza sanitaria, dai costi
incalcolabili. La stregoneria risparmia ai politici la sfida impari alle multinazionali farmaceutiche, per
ottenere medicine reali a prezzi adeguati per le tasche africane (Repenser la thologie africaine. Le
Dieu qui libre, 2003, p. 139).
Questo  il postcolonialismo, gi imposto dai vecchi conquistatori in ritirata e suggellato dai
veri padroni di sempre, lalta finanza internazionale, col suo decalogo: Adotterai misure dausterit.
Ridurrai il ruolo dello Stato. Privatizzerai le imprese pubbliche. Metterai a dieta ferrea la funzione
pubblica. Non indicizzerai i salari. Sopprimerai le sovvenzioni. Svaluterai la moneta. Ti sottometterai
al mercato. Abolirai le barriere doganali. E in nome della formazione agricola, smantellerai
lagricoltura (Innovations sociales et renaissance de lAfrique Noire. Les dfis du monde en bas,
1998, pp. 367-368). Le strategie dello sfruttamento economico si avvalgono di nuove tecniche di
comunicazione, che soffocano la critica degli individui, dei cittadini, dei popoli, ottenendone
lubbidienza, contro gli interessi comuni, nellindifferenza delle ricadute drammatiche di scelte a cui
nessuno sa pi opporsi. Per questo, dal basso, leducazione  un bene prezioso: bisogna che ciascuno
possa armarsi di competenze adeguate, per rintuzzare questi nuovi sistemi di controllo e
manipolazione, con la conoscenza.  un problema pedagogico, a cui Ela non si sottrae, con la sua
Guide pdagogique de formation  la recherche pour le dveloppement en Afrique (2001). I suoi ultimi
studi vertono sulle questioni pi impellenti della produzione e circolazione globale delle conoscenze
scientifiche, di cui lAfrica pu fruire e a cui pu dare il suo contributo, grazie allo sviluppo accelerato
delle nuove tecnologie informatiche e telematiche. In unepoca in cui il problema delle implicazioni
etiche della scienza  sempre pi scottante, la ricerca africana deve essere pronta a prendere posizione,
per concorrere alla costruzione di un umanesimo allaltezza delle complessit attuali (Recherche
scientifique et crise de la rationalit, 2007, I, Les cultures africaines dans le champ de la rationalit
scientifique, 2007, II; La recherche africaine face au dfi de lexcellence scientifique, 2007, III;
LAfrique  lre du savoir. Science, socit et pouvoir, 2007, IV).
6.8. Valentin Yves Mudimbe: invenzione dellAfrica
Il filosofo dellinvenzione dellAfrica, capostipite della filosofia africana, nasce nel 1941 in
un insediamento dellUnion minire du Haut Katanga, nel cuore della zona pi ricca e sfruttata del
Congo Belga, oggi Repubblica Democratica del Congo. Solo due anni dopo, nel 1943, il sito diviene
ufficialmente una citt, Jadotville, dal nome dellingegnere minerario belga Jean Jadot. Con la fine
dellimpero coloniale e la presa del potere da parte di Mobutu, Jadotville  ribattezzata definitivamente,
nel 1966, Likasi, in nome dellautenticit tradizionale. Non si tratta di dettagli geografici o di
sociologia spicciola del colonialismo ma di una realt storica che fonda unermeneutica filosofica. La
geografia diventa la prova incancellabile dellassassinio dei soggetti, rapinati dei loro spazi e dei loro
tempi, reclusi a casa propria e inclusi in corpi coatti, ridotti a meri utensili (Niam MPaya: aux
sources dune pense africaine, 1982, p. 127, trad. it., 2009, p. 50). La toponomastica racconta le
crudelt della prigionia e lillusione di resurrezioni e metamorfosi impossibili. Con gli antichi nomi si
sono dileguate le memorie, inutilmente riesumate, sbattezzando la mappa della dominazione straniera,
per adottare la nomenclatura tradizionale (The Idea of Africa, 1994, p. 134).
1960, si proclama lindipendenza: Nel nome Congo Belga laggettivo, che  sparito,  un
simbolo. Lo spazio vuoto che ha lasciato sar iscritto nella storia che stava appena cominciando.
Tuttavia,  chiaro che la testimonianza dello strappo, se pure ve ne sia stato uno, non deve essere
trovata nella scomparsa dellaggettivo o nel nuovo segno generato dalla sua soppressione. Il corpo che
vive o sopravvive come la trascrizione della metamorfosi  ancora quello che testimonia della rottura
(ibid., p. 135). Dopo un quinquennio tragico, segue il trentennio crudele della Seconda Repubblica,
dello Zare dittatoriale. Mudimbe deve assumere un nome zarese, Vambi Yoka, conservando almeno
le sue iniziali. Memorie individuali e memorie collettive sono annientate nellartificio di unidentit
puramente nominalistica, a uso e consumo di un regime feroce: Lo Stato  isomorfo a una macchina
sociolinguistica, il Mobutismo, al cui interno si  riprodotta, per pi di venticinque anni, una
consorteria del verbalismo, i cui tratti pi appariscenti sono (a) un linguaggio che rivendica una novit
assoluta sebbene sia fondamentalmente una mistura di immagini che ripetono, in modo incantatorio,
desideri e progetti gi formulati sotto il regime coloniale e durante la Prima Repubblica [] (b) un
linguaggio che si descrive come adatto a spiegare progetti ed eventualit socioeconomiche, ed anche
come limmagine rivelatrice di una nuova cultura africana, mentre , nelle sue intenzioni ed
espressioni, unelisione esplicita, consapevole e sistematica della realt (ibid., p. 145). Senza questo
scenario, lidea di invenzione dellAfrica perde la sua potenza ermeneutica per ridimensionarsi in una
metafora brillante.
La biografia di Mudimbe  lindice della sua filosofia: tipica delle avanguardie della seconda
met del Novecento ed esemplare per la filosofia africana. Protagonista  la doppia coscienza. Una
soggettivit lucidamente alienata, figlia dello sradicamento, coniuga la buonafede dellidentit con la
malafede delle memorie, armata di unerudizione formidabile. La sua famiglia  cristiana da tre
generazioni. Il padre  operaio in miniera e lui stesso vi lavora mentre studia presso la missione
benedettina locale. Adolescente con vocazione monastica, diventa Fratello Mathieu. Laureatosi in
filologia romanza allUniversit Lovanium di Kinshasa (1966) e in sociologia allUniversit di
Paris-Nanterre (1968), comincia a insegnarvi sociolinguistica. Dopo il dottorato in semantica a
Lovanio, intraprende la carriera universitaria a Kinshasa, con grande successo. Nel 1980, tuttavia,
emigra negli Stati Uniti, per sfuggire alla cooptazione del regime. Mudimbe  attualmente Newman
Ivey White Professor of Literature presso la Duke University (North Carolina). Ha ricevuto il gran
premio per il romanzo cattolico, con Entre les Eaux (1973), il gran premio Senghor per gli scrittori di
lingua francese, lonorificenza di cavaliere della Pliade, dellOrdre de la Francophonie et du
Dialogue des Cultures (1977), il premio Herskovitz per gli studi africani (1989).
Le parole con cui lapostolo Pietro rivendica la sua fedelt a Cristo, etiam si omnes, ego non,
sono la massima della sua adolescenza, presupposto del futuro dialogo con la filosofia di Michel
Foucault. Lora et labora benedettino  una scelta di vita a cui non ha mai rinunciato e in cui il suo
cristianesimo afro-europeo si riassorbe in un agnosticismo filosofico illuminato: Mi sono dovuto
arrendere allevidenza: lagnostico che sono diventato oggi, nei suoi riflessi pi quotidiani e pi
ordinari, si rispecchia fedelmente in uneducazione lontana, in un giardino benedettino (Les corps
glorieux des mots et des tres: esquisse dun jardin  la bndictine, 1994, p. I; K. Kavwahirehi, V.Y.
Mudimbe et la r-envention de lAfrique. Potique et politique de la dcolonisation des sciences
humaines, 2006, 30, pp. 281). La forza delliniziazione tradizionale e della vocazione precoce ne segna
la doppia coscienza e spiega il suo rifiuto radicale della falsa autenticit africana, al cuore delle sue
denunce politiche. A Parigi, allinizio dellattivit universitaria, Mudimbe ha vissuto in prima persona
gli anni del maoismo francese, post-Sessantotto e post-Concilio Vaticano II (Parables and Fables.
Exegesis, Textuality, and Politics in Central Africa, 1991, pp. IX-XI). Celato nel sacerdote guerrigliero
Pierre Landu, il protagonista di Entre les Eaux, il giovane Mudimbe si compenetra nellutopia del
cristianesimo come unica risposta al marxismo e unica, autentica rivoluzione permanente: Qui si
combatte per un mondo migliore. Una rivoluzione un cristiano dovrebbe essere in stato permanente
di rivoluzione. Io voglio semplicemente essere un cristiano [] Io mi richiamo a Cristo. Egli era un
rivoluzionario (Entre les Eaux, 1973, pp. 26-27; S. Riva, Rulli di tam tam dalla torre di Babele. Storia
della letteratura del Congo Kinshasa, 2000, p. 234). Landu consuma un sogno visionario in un crudo
martirio della coscienza. Per non tradire Cristo  La mia missione oggi  di negare con la mia
presenza qui la responsabilit di Dio nella colonizzazione e nel saccheggio  ha tradito le aspettative
della gerarchia: Tu tradirai, mi aveva detto il mio superiore, Tradire chi? Il Cristo [] siete un
prete Prego, Padre, un prete nero (ibid., pp. 17-18). Per Landu, che vede sconfitta tragicamente
lutopia, lalienazione non  la moda europea del momento ma latroce falsificazione in atto del s.
Glielo spiega il guerrigliero, suo nuovo capo: Siete un esaltato, caro il mio prode Pierre [] E il
vostro dramma  di essere anche un prete nero sdoppiato in un intellettuale colonizzato (ibid., p. 53).
Il capo sfoggia un sano nichilismo realista: S, non sono che un anarchico [] so che un giorno mi
prender una pallottola nella nuca, probabilmente da un compagno. Aspetto con tranquillit quel
momento, che consacrer questa vita balorda; un minuto genuino di goduria, la promessa di un
orgasmo (ibid., p. 52). I credi e le ideologie dimportazione sono varianti dello stesso tradimento,
subito da genitori e progenitori, nella disfatta dellAfrica. Il capo allude: Avete senzaltro tentato di
approfondire una via africana della teologia [] come altri intraprendono delle elucubrazioni su una
via africana al socialismo, a partire dalla negritudine (ibid., p. 98). Limmaginazione al potere, anche
in versione teologica,  lultima truffa di una libert impossibile. Nessun intellettuale africano pu
permettersi questo motto velleitario, da piccolo-borghese europeo, senza scoprire la sua verit di
volu, in un contesto che lo strumentalizza con freddo cinismo. Cos commenta Eboussi: Questa
identificazione di cristianesimo e rivoluzione, malgrado la sua sincerit, manca totalmente di
credibilit. Il cristianesimo  una storia, delle istituzioni, sono tutti coloro che vi si rifanno e che
ignorano il concetto di rivoluzione o lo rifiutano con tutte le loro forze. A giusto titolo Landu diventer
persona sospetta (F. Eboussi Boulaga, A contretemps. Lenjeu de Dieu en Afrique, 1991, pp. 145-146;
K. Kavwahirehi, V.Y. Mudimbe et la r-envention de lAfrique. Potique et politique de la
dcolonisation des sciences humaines, 2006, pp. 168-178).
Mudimbe risponde con la filosofia, sferrando un vero attacco al cuore dellimmaginario
bugiardo dellOccidente, innanzitutto con The Invention of Africa (1988, trad. it., 2007). Il titolo ha
fatto scuola, come mostra il primo capitolo di In My Fathers House di Appiah (v. supra).
Linvenzione dellAfrica ne ha creato e fissato lidea. The Idea of Africa (1994), il secondo attacco, ne
conferma le conseguenze epocali. Nei due testi Mudimbe spazia dalla filosofia della storia dellEuropa
moderna, alla critica dei linguaggi del dominio, tra Ottocento e Novecento. Lantropologo e il
missionario, lesploratore e il politico materializzano il Continente Nero, il Cuore di tenebra, il
sosia nellombra della sedicente razionalit bianca. La ricostruzione delle fonti europee mostra un
mosaico di congetture, mitologie, leggende, nate dagli arbitri geografici e dai racconti favolosi degli
esploratori. Questa confusione  accettata fin dalla Grecia antica, ma si trasforma gradualmente in un
incubo con let moderna. Quando lEuropa si slancia oltre i suoi confini geografici, lAfrica ne subisce
lespansionismo, travolta nella sua sanguinaria saga mitica: Appena si svilupp, questa civilt
sottomise il mondo alla sua memoria; ma, allo stesso tempo, sembr punirsi da sola, producendo i mali
pi inimmaginabili, che un malato di mente potrebbe escogitare [] notiamo tre mostruosit
straordinarie: [] la tratta degli schiavi [] colonialismo e imperialismo [] fascismo e nazismo
(The Idea of Africa, 1994, p. XII). Non c capitolo di questa vicenda che non sia sviscerato. Secoli di
ideologie e teologie illustrate e smontate a colpi di documenti: mappe geografiche, trattati ecclesiastici
e politici, diari di avventurieri e visionari, tomi filosofici.
Dallantichit a oggi, laristocrazia intellettuale mondiale discetta sullAfrica. Mudimbe d voce
a filosofi, teologi, antropologi, etnologi, saggisti, letterati, impegnati in aspri dibattiti. Smantellando le
elucubrazioni tendenziose, ricompaiono le vestigia di una filosofia africana carica di sapienza, espressa
da personalit ben insediate nelle realt storiche. Spiccano Claude Sumner (v. supra), il cui acume
filologico ha restituito allEtiopia i suoi trattati filosofici e sapienziali (The Invention of Africa. Gnosis,
Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 276-279) e soprattutto Edward
Wilmot Blyden (v. supra), che lancia le parole dordine per il Novecento (ibid., 1988, trad. it., 2007,
pp. 145-192). Di contro, unopera di aristocratico sapere enciclopedico, lAnatomy of Melancholy di
Robert Burton, offre allidea di Africa il tesoro dei luoghi comuni razzisti di ieri e di oggi (The Idea of
Africa, 1994, pp. 5-14). Burton  equanime: la terra  infestata da pazzi furiosi, dai confini della
cristianit allIslam, dagli imperi dellAsia ai regni idolatri allAmerica, barbara e crudele. Ogni
continente  una variante esotica della stessa follia che imperversa nellEuropa corrotta, dove
prosperano furfanti di ogni risma. AllAfrica, tuttavia, popolata da miserabili, anzi, da vere e proprie
bestie, ut e brutis natos dicas, spetta il primato della perversione (ibid., p. 9). Con questo preambolo
erudito, Mudimbe lancia una provocazione: se lEuropa moderna, per voce di un figlio illustre ed
erudito quale Burton, accomuna vecchi e nuovi continenti nella stessa categoria dellesotico e li carica
di utopie di segno opposto, chi avrebbe riscoperto questa nuova Africa e a che scopo, quando
Cristoforo Colombo sbarcava nei Caraibi?  la tesi dellinvenzione. Mentre emerge al di l delloceano
il nuovo mondo, si materializza a sud del Sahara uno spazio immenso, che la creativit della teologia e
della filosofia moderna consegna agli sfrenati appetiti europei: lAfrica terra nullius (The Invention of
Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, p. 78).
Il fondamento di questinnovazione  una fonte pi che autorevole nella seconda met del XV
secolo, il potere temporale del papato. Una bolla poco nota, Romanus Pontifex (1454) di Nicola V,
inaugura limperialismo, esortando in nome di Dio il re del Portogallo a invadere, conquistare,
espugnare, debellare, espropriare, ridurre in schiavit. La famosa bolla Inter coetera (1493) di
Alessandro VI Borgia, seguita da numerose altre, fino al 1501, non solo consacra le conquiste spagnole
oltreoceano, ma crea il presupposto per i primi negoziati, con cui le grandi monarchie cominciano a
spartirsi il vecchio e il nuovo mondo. Per quanti stravolgimenti subisca attraverso i secoli, la storia
europea  compatta sulla spogliazione dellAfrica (ibid., trad. it., 2007, pp. 78-80; The Idea of Africa,
1994, pp. 30-33). Da papa Borgia a David Hume o Immanuel Kant, non c dubbio che lAfrica 
popolata da esseri semiumani o subumani; da Bartolom de Las Casas, protettore degli indios (v.
supra), fino a Karl Marx, eroe dellinternazionale proletaria,  evidente che la schiavit si addice ai
Neri e che li umanizzer, introducendoli nellet moderna (E. Chukwudi Eze, The Color of reason: the
idea race in Kants anthropology, 1997, pp. 103-140): Per Hegel, la storia  lo sviluppo dellidea.
Marx vi sostituisce una nozione astratta di umanit, immaginata sul modello dellEuropa, poich lidea,
il cui sviluppo attraverso la lotta di classe  linsocievole socievolezza di Kant   il dispiegamento
oggettivo della storia del mondo. Questo schema speculativo obbliga Marx a presentare una
giustificazione formidabile dellespansione europea, come vera libert umana, oltre i confini della
natura (T. Serequeberhan, Contested Memory: The Icons of the Occidental Tradition, 2007, p. 113;
The Critique of Eurocentrism and the Practice of African Philosophy, 1997, pp. 141-161). LAfrica 
lEldorado, messo a disposizione dellUomo (bianco) dalla Provvidenza cristiana, in perfetto accordo
con la Mano Invisibile illuminista e con lAstuzia della Ragione idealista. Linvenzione dellAfrica
conferma la controversa sentenza hegeliana, ci che  reale  razionale. Una terra immensa, una
ricchezza incalcolabile viene regalata allEuropa, salvandola dalla crisi economica. La copertura del
saccheggio  offerta dal progresso, altrimenti definito come lirresistibile corso dello spirito del mondo.
I Neri stessi, che la filosofia ha escluso dallevoluzione e dalla storia, vogliono lumanizzazione e
offrono in cambio manodopera gratis, felici di sottoporsi alla tremenda forza del Negativo, secondo il
copione dialettico: In quanto lAfrica, per Hegel,  la terra-dell-oro compressa in se stessa, il
continente e le sue popolazioni diventano, di colpo, unisola del tesoro e una terra nullius, un territorio
vergine traboccante di materie prime, naturali e umane, in attesa passiva di essere sfruttato dallEuropa
e trasformato in mini-territori (E. Chukwudi Eze, Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader,
1997, p. 10).
Linvenzione dellAfrica  il saccheggio antropologico, che concretizza lideologia onnipotente,
autoincensante e autoreferenziale dellEuropa moderna. Il dominio politico, lo sfruttamento economico,
le giustificazioni teologiche, filosofiche e scientifiche sono la sua copertura, limponente sceneggiatura
che la conferma. Le implicazioni psicologiche, individuali e collettive, dellinvenzione sono un
ultimo capitolo della ricerca di Mudimbe. La psicoanalisi  un risultato stimolante dellincontro degli
intellettuali con la potenza simbolica dellalienazione, ma letnopsichiatria  una sfida ancora pi
impegnativa, poich obbliga a scontrarsi con la realt della doppia coscienza e a smontare la stessa idea
di una nozione scientifica e unitaria di umanit. Un classico resta Ibrahim Sow e il suo testo Les
structures anthropologiques de la folie en Afrique noire (1978). Per Mudimbe, tuttavia: Penso che
abbiamo altro da fare, urgentemente: assumere liberamente la responsabilit di un pensiero [] con
lobiettivo di riadattare il nostro psichismo dopo le violenze subite; questo psichismo che non sempre
abbiamo il coraggio di risanare, in quanto, a torto o a ragione, limpresa ci appare titanica (Lodeur du
Pre. Essai sur le limites de la science et de la vie en Afrique Noir, 1982, p. 13).
7. CONCLUSIONE
7.1. Filosofia africana e diaspora nera
Lopinione pubblica euro-americana  fedele a unidea di Africa, frutto di un connubio
implicito, paradossale e perverso tra teologie cristiane della redenzione e teorie laiche del progresso,
nonostante limponente secolarizzazione della storia contemporanea (The Invention of Africa. Gnosis,
Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, pp. 77-144). Un Continente nero
surreale si sovrappone col suo esotismo turistico, la sua industria delle guerre, della miseria e della
beneficenza, alle realt socio-politiche ed economiche dellAfrica e delle sue diaspore.  un mondo
fuori dal tempo, a cui lOccidente vuole somministrare la sua civilt (E. Mveng, B. Lipawing,
Pauperizzazione e liberazione. Approccio teologico per lAfrica e per il Terzo mondo, 1994, pp.
245-262). Sbugiardare questinvenzione  un compito tipico di storia delle idee, a conferma che la
filosofia africana  anche un problema spinoso di storiografia filosofica. Radicalizzando la sfida,
Leonhard Praeg sottolinea lenorme portata etica dellautoaffermazione del soggetto-Africa, che si
riappropria della parola con la filosofia, sconfessando ogni mediazione alienante: Lultima, devastante
eredit dellOccidente, non  forse di aver creato un soggetto narcisistico a sua immagine? Non  la
filosofia africana quel soggetto narcisistico, convinto che, col tempo, un bacio pu essere liberatorio?
S. Ma la metafora di Narciso si limita a duplicare quanto  sfigurato [] finisce con labbracciare la
sua stessa impossibilit. Labbraccio di questa impossibilit sar funzione diretta della misura in cui la
filosofia africana sapr rievocare letica, in risposta alla sua distruzione trascendentale (L. Praeg,
African Philosophy and the Quest for Autonomy, 2000, pp. 307-308). Su una linea analoga si
sviluppano le Black Utopias di Abiola Irele, che fissa lessenza creativa delle letterature nere,
nellutopia filosofico-estetica di un soggetto che si inventa. Una traccia simile seguono le analisi
filosofico-politiche del camerunese Achille Mbembe. Nuovi progetti di immaginazione al potere
rivelano il s dellAfrica postcoloniale, nel riflesso sconosciuto del suo stesso specchio: In realt, tanto
alla luce del mondo che avanza, quanto alla luce delle interazioni quotidiane con la vita, lAfrica si
rivela al tempo stesso una scoperta diabolica, unimmagine inanimata, un segno vivente (De la
postcolonie. Essai sur limagination politique dans lAfrique contemporaine, 2000, trad. it., 2005, p.
278).
Mudimbe  il riferimento: Sarebbe dunque possibile rinnovare la nozione di tradizione a
partire da una radicale dispersione, se cos si pu dire, delle culture africane? Queste sono le questioni
centrali nel dibattito sulla filosofia africana. Esse mi costringono a chiarire immediatamente la mia
posizione riguardo ai rappresentanti della gnosi africana. Chi ne parla? Chi ha il diritto e i titoli per
produrla, descriverla, commentarla o, quantomeno, esprimere delle opinioni a riguardo? (The
Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, 1988, trad. it., 2007, p. 18). La
dispersione della razza nera ha generato unafricanit plurale e dinamica, unidentit in costante
rielaborazione, che punta alla progettazione di un futuro concretizzabile, mentre si sforza di
programmare con realismo priorit politiche, economiche, culturali, gestendo unattualit intricata.
Mbembe  icastico: Ho cercato di scoprire quale spirito agisca in questo vortice violento, in questo
gorgo. Mi sono chiesto perch questa parte del nostro mondo continua ancora a volgersi
ossessivamente in ogni direzione, scindendosi, e per cos dire perdendosi nellatto del suo stesso
muoversi (De la postcolonie. Essai sur limagination politique dans lAfrique contemporaine, 2000,
trad. it., 2005, p. 277). Eboussi rilancia con un concetto carico di implicazioni teoriche, etiche, pratiche:
Le Afriche non si faranno mai senza le loro diaspore e ci che noi chiamiamo lidentit africana  nel
suo fondo una vera diaspora (F. Lopes, PALOP: crisi di coscienza storica?, 2001, p. 134).
La critica della nozione geopolitica di Africa dimostra limplicazione reciproca di storia e
diaspora. Lo attesta la General History of Africa, promossa nel 1964 dallUNESCO, cui
parteciparono Alexis Kagame e Cheikh Anta Diop (D.T. Niane, African oral tradition, History, &
Literature at Columbia, 1992, p. 108). La diaspora ha ispirato e promosso la fondazione nel 1979 del
FADSI, First African Diaspora Studies Institute (Howard University, Washington D.C., USA).
Lintroduzione alla sua prima pubblicazione collettiva invita gli intellettuali a riconoscervi lo scenario
dei loro discorsi e del loro impegno: I discendenti di africani allestero devono essere concepiti come
unestensione della storia africana. Questo concetto []  centrale per lAfrica e la sua diaspora.
LAfrica  stata studiata storicamente come un contenitore e non come un datore. Gli africani furono
caratterizzati come inferiori, selvaggi e barbari. Perci lAfrica  stata percepita come un peso
nella storia, anche prima della tratta atlantica degli schiavi; tuttavia, durante lera del dominio
coloniale, queste etichette denigratorie divennero le roccaforti del sistema educativo africano []
finch n gli africani nel Continente n i loro consanguinei allestero hanno pi saputo molto gli uni
degli altri, e ci che sapevano era spesso distorto (J.E. Harris, Introduction, in AA.VV., Global
Dimensions of the African Diaspora, 1992, p. 5).
Dalla seconda met del Novecento, diaspora  un termine accettato criticamente dagli
specialisti, secondo larchetipo ebraico, carico delle complessit dovute alla fondazione del nuovo stato
di Israele (G. Shepperson, African Diaspora: Concept and Context, 1992, p. 51). Per lAfrica,
diaspora ha una potente valenza metaforica, perfettamente aderente ai suoi problemi: include
lapocalisse della schiavit, la durezza dellesilio, la violenza dellemigrazione (ibid., pp. 46-53). La
diaspora  il groviglio concettuale, leredit storica e la sfida teorica pi pressante della filosofia
africana odierna. Per Abiola Irele, limmaginazione creativa utopica ne rende testimonianza evidente:
Limportanza immediata di queste proiezioni e di questi sforzi intellettuali  perfettamente chiara:
come contro-discorsi, rappresentano non solo un ripudio delle rappresentazioni del nativo
nellideologia imperialista, ma articolano anche la pretesa a una storia culturale alternativa a quella
occidentale.  specialmente in questa connessione che le teorie dellafricanismo assumono un rilievo
incisivo per gli intellettuali neri nel Nuovo Mondo, in ci che  stato riconosciuto, per analogia con la
condizione ebraica, come Diaspora Nera (The African Imagination: Literature in Africa and the Black
Diaspora, 2001, p. 71). Lo conferma Bidima: Non esiste una filosofia negro-africana, si pu parlare
solo di filosofie negro-africane. Questa pluralit  connessa alla storia africana, che non ha unit n di
luogo (si  svolta in Africa ma anche in Europa e nelle Americhe) n di tempo (La Philosophie
ngroafricaine, 1995, p. 3). La sua filosofia della traversata, rileva Biyogo,  unespressione
diasporica del rifiuto di una soggettivit bloccata da arbitri geografici (Histoire de la philosophie
africaine, 2007, IV, pp. 15-17). Per Gilroy lOceano Atlantico  lubicazione di questidentit
decentrata e Hountondji imputa alla diaspora intellettuale latomizzazione della letteratura filosofica
africana (LEffet Tempels, 1989, p. 1473). Forte di tale parcellizzazione, leurocentrismo ha
imprigionato lAfrica, mummificandone le culture (The Struggle for Meaning. Reflections on
Philosophy, Culture, and Democracy in Africa, 2002, p. 102). Ridurre questideologia  combattere
per il significato: La ricerca della libert intellettuale presuppone una demitizzazione dellidea di
Africa. La concezione mitologica dominante di africanit dovrebbe essere demolita e ristabilita la
verit semplice, ovvia, che lAfrica  al di l di tutto un continente, e il concetto di Africa  un concetto
geografico ed empirico, non metafisico (ibid., p. 126).
Una nuova idea di cittadinanza nella navigazione  profilata negli studi di Donald Martin
Carter, sociologo, specialista di Africana Studies e in particolare di etica e politica delle
immigrazioni africane in Europa. Affrontando la complessit delle diaspore contemporanee, Carter
conia la categoria interpretativa dellantropologia dellinvisibilit, che restituisce le identit dei
singoli e dei gruppi in fuga, analizzando reperti culturali apparentemente eterogenei, dai servizi
televisivi alle fotografie, dai graffiti urbani, ai film, alle letterature, per ricostruirne le tracce, perdute
nelle rotte del Mediterraneo (Navigating the African Diaspora: The Anthropology of Invisibility, 2010).
Per questa dispersione intrinseca, razziale e identitaria, la filosofia africana  la sintesi di una
problematica teorica immensa quanto la sua vastit geografica, intricata quanto la storia della tratta e le
trame del colonialismo, sgranata in un arco temporale di secoli, carica del progetto di una nuova etica e
consegnata a un cosmopolitismo linguistico globalizzato e transculturale (K. Kavwahirehi, LAfrique,
entre pass et futur. Lurgence dune choix public de lintelligence, 2009, pp. 189-213).
Allinizio, tuttavia, combattere per il significato non fu una questione teorica o diasporica ma
la sfida armata contro gli imperi coloniali, impensabile senza riscrivere la storia. Tale consapevolezza
accomuna la riflessione postcolonialista e la raccorda agli ideologi delle origini, da Blyden a Cheikh
Anta Diop (AA.VV., Temps et dveloppement dans la pense de lAfrique subsaharienne. Time and
Development in the Thought of Subsaharian Africa, 1998; K. Wiredu, Companion to African
Philosophy, 2004, pp. 14-16). Anche i nuovi storici sono intellettuali impegnati in prima linea. Cos
sostiene Joseph Ki-Zerbo, burkinab, capostipite e fondatore della storiografia africana contemporanea:
 fondamentale che la scuola si radichi nella storia, la cultura e lambiente africano, per essere capace
di giocare il suo ruolo motore nel divenire storico, sociale e politico del continente (K. Kavwahirehi,
LAfrique, entre pass et futur. Lurgence dune choix public de lintelligence, 2009, p. 227; J.
Ki-Zerbo, Histoire gnrale de lAfrique, 1972;  quand lAfrique? Entretien avec Ren Holenstein,
2003). Mentre Elikia MBokolo, congolese, non teme di riallacciare la sua vocazione di studioso,
alleffetto suscitato in lui dalle parole appassionate con cui Patrice Lumumba proclam lindipendenza,
rivendicando ai congolesi il diritto di riscrivere la propria storia e firmando la sua condanna a morte (D.
Bermond, Le parcours africain dElikia MBokolo, 2005; E. MBokolo, LAfrique noire. Histoire et
civilisation, 1992; LAfrique entre lEurope et lAmrique, la place de lAfrique dans la rencontre des
deux mondes, 1995).
Questa matrice storica suggerisce alla filosofia africana di reinterpretare gli ideali fondativi
dellAfrica indipendente, riscoprendone i protagonisti. Sono i filosofi non-professionali o re-filosofi,
secondo Wiredu (v. supra), figure che si possono rileggere criticamente, col distacco degli anni
intercorsi: In termini di contenuti, quel lavoro non fu cos metafisico come quello dei filosofi
professionali. Ma certamente sarebbe sembrato loro di perdere tempo a baloccarsi, interrogandosi su
che specie di animale avrebbe dovuto essere la filosofia africana, mentre lAfrica stava bruciando e loro
stessi stavano guidando i loro paesi alle indipendenze (Cultural Universals and Particulars: an
African Perspective, 1996, p. 148). Spicca linsegnamento di Amilcar Cabral: Il valore della cultura
come un elemento di resistenza alla dominazione straniera giace nel fatto che la cultura  la
manifestazione vigorosa, sul piano ideologico o idealistico, della realt materiale e storica della societ
che  dominata o minacciata dal dominio. La cultura  insieme il frutto della storia di un popolo e una
determinante della storia stessa, per linfluenza positiva o negativa che esercita sullevoluzione delle
relazioni tra luomo e il suo ambiente, tra i gruppi umani nella societ e tra le diverse societ (T.
Serequeberhan, La lotta anti-colonialista africana. Rivendicare la storia, 2009, pp. 174-180). Come
sottolinea Serequeberhan: Nella misura in cui la liberazione nazionale supera linterruzione coloniale
della storicit del colonizzato, essa  un processo di ritorno alla fonte da cui gli uomini tessevano le
fila della propria esistenza, prima delloppressione colonialista (ibid., p. 176).
Attraverso la storia di geografie devastate, risuona lappello alla tradizione, alle tradizioni, con
la potenza del fascino ancora vivo di unera irrimediabilmente tramontata. Eboussi ne individua il
fulcro, nella chiarezza e nellonore di pensare, in cui il Muntu deve mettere in gioco se stesso:
Abbiamo imparato a nostre spese che lassenza di pensiero deve essere temuta pi della malvagit,
della stupidit o dellignoranza pi evidenti. Essa  compatibile con molte virt e qualit, con ampie
conoscenze, perfino con molta intelligenza. Tuttavia essa instaura la banalit del male, dellinumanit e
dellassurdit, elevate al rango di manifestazioni della legge ferrea della natura o della storia, di
potenze sovrumane, di un destino cieco (Lhonneur de penser, 1992, trad. it., 2009, p. 89; K.
Kavwahirehi, Lart de linservitude, 2009, pp. 198-218). Alla luce della sua idea di tradizione come
utopia critica, le opere e gli autori emblematici della filosofia africana dimostrano che la sua
ubicazione, la sua unit geografia  il non-luogo,  alla lettera lu-topia di un filosofare in atto,
impegnato a creare e ricreare memoria, storia e identit, prima di consegnarsi alla custodia della
letteratura: I modelli utopici che la tradizione proporr [] mireranno pi esclusivamente al futuro.
Congiungeranno la coscienza vigilante alla libert dellimmaginazione [] Limmaginario  salvato se
 proiettato in avanti, se si slancia verso lavvenire, invece di abbellire la memoria. La tradizione
diviene prospettiva se, dopo aver criticato il presente, offra il progetto di un mondo altro, dove regnino
altre relazioni umane, dove la propriet, il lavoro, il potere, la cultura si vivranno diversamente, in un
modo non disintegrato e disintegrante. [] La tradizione diviene cos la condizione di un altro sguardo
sul reale, di un distanziarsi che permette la creazione, che ispira laudacia di rifare tutte le regole del
gioco sociale su una base radicalmente nuova. Adempie una funzione sperimentale. E il ritorno ai
fondamenti, quando riesce a evitare larcaico e a darsi i mezzi per la sua ambizione,  propriamente
rivoluzionario (La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, 1977, trad. it., 2007, pp.
178-179).
Il coraggio di questo scontro teorico e pedagogico, duro e concreto degli intellettuali e dei
filosofi africani con i pregiudizi collettivi inossidabili e le degenerazioni delle stesse filosofie
dellOccidente, esprime e concretizza nella pratica lessenza etica e la vitalit pi intima delle nuove
identit e soggettivit, in lotta contro la realt pesante di uneredit crudele. La lucidit filosofica di un
pensiero finalmente libero  la forza e la risorsa essenziale per archiviarla e restituire ai soggetti la
fiducia nelle azioni del presente e nei risultati del futuro. Nella filosofia di Eboussi, la cultura non si
ricerca, si crea. Scomparso un mondo arcaico, che assopisce le coscienze col fascino del Paradiso
perduto, si presenta una memoria attiva, propulsiva, una risorsa di motivazioni, pronta a mettersi in
gioco per la costruzione del presente e linvestimento fattivo nelle speranze del futuro: [] la
tradizione  rischio o risposta della libert che si ritrova, che si costituisce nella finitezza, nei limiti, nei
confini di una positivit che pu essere altres la sua alienazione, la sua perdita su cui, per cos dire,
essa stessa deve recuperare. Luomo deve mettersi a rischio verso il passato cos come verso il futuro. 
in questo senso che la tradizione  legata alla speranza (La crise du Muntu. Authenticit africaine et
philosophie, 1977, trad. it., 2007, pp. 189-190).
Per questo, il dialogo serrato o lo scontro tra essenzialisti e antiessenzialisti, tra fautori
delluniversalismo filosofico e i partigiani dellesclusivismo afrocentrico, o della chiusura nelle
tradizioni,  lultima questione. La sua specificit comporta una funzione eminentemente critica,
concretizzata in un programma permanente di decolonizzazione mentale, col riferimento costante ai
rapporti tra pensiero e linguaggio, tra storia, memoria e soggettivit. Questa complessit pu
riconciliarsi, trasformandosi in una coralit sinfonica, secondo una metafora tipica di Lopes: Uscendo
da questa gabbia filosofica coloniale e neocoloniale si ritrova tutto lo splendore della sinfonicit della
filosofia africana sia allinterno che fuori dal continente e quindi nella realt diasporiana: essa assume
sempre una particolare stilistica e orizzonte pratico a seconda del luogo storico, politico e
geopolitico della sua domanda, dellinteresse e della storia culturale, politica e geopolitica degli stessi
interessati (E se lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una riflessione filosofica, 2009, pp. 23-24).
La decolonizzazione mentale obbliga a servirsi di pi linguaggi e stili retorici, unificandoli in
un costante esercizio raziocinante, con il passaggio dalluno allaltro sistema di categorizzazione e
comunicazione. Questo  il biglietto da visita della filosofia africana, caratterizzata dallinterculturalit.
Wiredu ne propone una lettura originale, che rappresenta una sintesi della sua storia e un programma da
realizzare o gi in atto (Cultural Universals and Particulars: an African Perspective, 1996, pp. 13-20).
La comunicazione interculturale  il dato che obbliga le filosofie contemporanee a prospettare il rischio
di un cortocircuito comunicativo globale. Di fronte ai tentativi di autocritica delle culture occidentali,
che accantonano le loro pretese di universalit, le culture marginalizzate rivendicano fermamente le
loro particolarit e non sono pi disposte a subire definizioni precostituite (ibid., p. 1). Si prospetta il
rischio di uninterruzione nefasta delle comunicazioni. Wiredu replica con la filosofia del linguaggio.
Nella definizione antropologica e filosofica delluomo, il linguaggio dimostra la sua qualit di
universale culturale e le lingue acquistano il rango di presupposti metafisici (v. supra). Il
riconoscimento reciproco dellintraducibilit deve rappresentare una garanzia di rispetto delle rispettive
ragioni e non lo smacco di uninintelligibilit che sostituisce il dialogo col monologo o col mutismo
sterile, sconfitto in uno scontro permanente. In nome della pariteticit linguistica, il relativismo pu
essere archiviato senza paura di ricadute autoritarie, sconfessando un assoluto linguistico dogmatico,
che azzittisce chi non si adegua, mentre la ragionevolezza  vinta dalla legge del pi forte. Il compito
filosofico ed etico-politico dellodierna comunit globale, interculturale, non  solo di combattere per
il significato, in una miriade di sfide impari, ma di negoziare i significati, nel confronto tra
universali culturali, scambiandosi mutualmente identit a differenze: Abbiamo iniziato questa
discussione con la questione se ci siano universali culturali. Dobbiamo ora cominciare a chiederci se,
infine, ci siano nonuniversali culturali (ibid., p. 33).  una conclusione limpida e positiva, ricca di
intuizioni penetranti sulle insidie spinose della comunicazione globalizzata, e corroborata da analisi
esemplari delle riflessioni pi agguerrite dei nuovi filosofi africani.
Infine, puntualizza Eboussi, llaffaire della filosofia africana contemporanea supera mezzo
secolo di dispute, archiviando il Bantu problematico e dimostrando che la sua filosofia  stile di vita,
metodo di pensiero e coinvolgimento etico radicale (LAffaire de la philosophie africaine. Au-del des
querelles, 2011). Limpegno teorico, politico e morale, unito alla potente vocazione pedagogica,  il
contributo pi originale della filosofia africana contemporanea al rilancio dellAfrica, ed  la matrice
feconda dei suoi sviluppi futuri, in una continuit storica, che rimargina antiche lacerazioni.
BIBLIOGRAFIA
AA.VV., Tmoignages sur La philosophie bantoue du Pre Tempels, Prsence Africaine, 7,
1949.
AA.VV., Les tudiants noirs parlent, Paris, Prsence Africaine, 1953.
AA.VV., Des prtres noirs sinterrogent, Paris, Cerf, 1956.
AA.VV., Africa from the Point of View of Negro Scholars, Paris, Prsence Africaine, 1958.
AA.VV., Philosophie africaine. Textes choisis et bibliographie slective, a cura di A.J. Smet,
voll. I-II, Kinshasa, Presses Universitaires du Zare, 1975.
AA.VV., African Philosophy: An Introduction, a cura di R. Wright, New York, University Press
of America, 1977.
AA.VV., La philosophie africaine. Actes de la premire Semaine Philosophique de Kinshasa,
Kinshasa, 1977.
AA.VV., Mlanges de philosophie africaine. Bibliographie, histoire, essais, a cura di A.J.
Smet, Facult de thologie catholique, Kinshasa, 1978.
AA.VV., Teologia nera, a cura di R. Gibellini, Brescia, Queriniana, 1978.
AA.VV., Libration ou adaptation? La thologie africaine sinterroge. Le Colloque dAccra,
Paris, LHarmattan, 1979.
AA.VV., Culture, and Democracy in Africa, a cura di A. Diemer e P. Hountondji, Athens,
2002, New York-Frankfurt, Peter Lang Verlag, 1985.
AA.VV., Contemporary Philosohy. A New Survey, a cura di G. Flistad, vol. 5, African
Philosophy, Dordrecht-Boston-Lancaster, M. Nijhoff, 1987.
AA.VV., Spiritualit et libration en Afrique. Actes de la rencontre panafricaine de
lAssociation cumnique des thologiens du Tiers-Monde (24-28 agosto 1985), a cura di E. Mveng,
Paris, LHarmattan, 1987.
AA.VV., Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika, a cura di F.
Wimmer, Wien, Passagen, 1988.
AA.VV., Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, a
cura di H. Odera Oruka, Leiden-New York-Kbenhaven-Kln, Brill, 1990.
AA.VV., African Philosophy: The Essential Readings, a cura di T. Serequeberhan, New York,
Paragon House, 1991.
AA.VV., Postkoloniales Philosophieren: Afrika, Cross-Cultural Perspectives, a cura di H.
Ngal-Docekal e F. Wimmer, R. Oldenburg, Wien & Mnchen, Verlag, 1991.
AA.VV., Global Dimensions of the African Diaspora, a cura di J.E. Harris, Washington D.C.,
Howard University Press, 1992.
AA.VV., Person and Community. Gahanian Philosophical Studies, I, a cura di K. Wiredu e K.
Gyekye, Washington D.C., The Council for Research in Values and Philosophy, 1992.
AA.VV., Postkoloniales Philosophieren: Afrika, a cura di H. Nagl-Docekal, F.M. Wimmer,
Wien Mnchen, Oldenbourg, 1992.
AA.VV., The Surreptitious Speech. Prsence Africaine and the Politics of Otherness
1947-1987, a cura di V.Y. Mudimbe, Chicago-London, The University of Chicago Press, 1992.
AA.VV., Les savoirs endognes. Pistes pour une recherche, a cura di P. Hountondj, Paris,
Karthala, 1994.
AA.VV., Percorsi di teologia africana, a cura di R. Gibellini, Brescia, Queriniana, 1994.
AA.VV., Harlem Renaissance Reader, a cura di D. Levering Lewis, New York, Penguin
Books, 1994.
AA.VV., African Philosophy. Selected Readings, a cura di A. G. Mosley, Englewood Cliffs
(N.J.), Prentice Hall, 1995.
AA.VV., African Philosophy: A Classical Approach, a cura di P. English e K. Kalumba, Upper
Saddle River (N.J.), Prentice Hall, 1996.
AA.VV., Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader, a cura di E. Chukwudi Eze,
Cambridge (USA)-Oxford (UK), Blackwell, 1997.
AA.VV., African-American Perspective and Philosophical Traditions (1992-1997), a cura di J.
Pittman, New York, Routledge, 1997.
AA.VV., Philosophy and Democracy in Intercultural Perspective, a cura di H. Kimmerle e F.
Wimmer, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1997.
AA.VV., Sagacious Reasoning. Henry Odera Oruka in memoriam, a cura di A. Granesse, K.
Kresse, Frankfurt Am Main, P. Lang, 1997.
AA.VV., The Oxford Companion to African American Literature, a cura di W.L. Andrews, F.
Smith Foster, T. Harris, New York Oxford, Oxford University Press, 1997.
AA.VV., Temps et dveloppement dans la pense de lAfrique subsaharienne. Time and
Development in the Thought of Subsaharian Africa, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1998.
AA.VV., African Philosophy. An Anthology, a cura di E. Chukwudi Eze, Malden
[Massachusetts], Blackwell, 1998.
AA.VV., Africana. The Encyclopedia of the African and African-American Experience, di K.A.
Appiah e H.L. Gates jr., New York, Basic Civitas Books, 1999.
AA.VV., Africa e Mediterraneo. Cultura e societ. Dossier: Arte africana contemporanea, a
cura di G. Parodi di Passano, Numero 28-29 (2-3/99), 1999.
AA.VV., Reading the Contemporary: African Art from Theory to the Marketplace, a cura di
Olu Oguibe e Okwui Enwezor, London, Institute of International Visual Arts &The MIT Press, 1999.
AA.VV., The African Philosophy Reader, a cura di P.H. Coetzee e A.P.J. Roux, London,
Routledge, 1998, 2000.
AA.VV., Islam et philosophie. Islam et littrature, in Ethiopiques. Revue ngro-africaine de
littrature et de philosophie, a cura di S.B. Diagne, 66-67, 1-2, 2001.
AA.VV., Prospettive di filosofia africana, a cura di L. Procesi, M. Nkafu Nkemkia, M.
Massoni, Roma, Edizioni Associate, 2001.
AA.VV., The Landscape of African Music, a cura di F. Abiola Irele, Research in African
Literatures, 32, 2001.
AA.VV., Thologie africaine au XXI sicle. Quelques figures, a cura di B. Bujo e J. Ilunga
Muya, vol. I, Fribourg, Editions Universitaires, 2002.
AA.VV., Afriche, diaspore, ibridi. Il concettualismo come strategia dellarte africana
contemporanea, a cura di E. Eulisse, Bologna, AIEP, 2003.
AA.VV., Philosophy, Democracy and Responsible Governance in Africa, a cura di J. Obi
Oguejjiofor, Mnster, LIT Verlag, 2003.
AA.VV., A Companion to African Philosophy, a cura di, K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola
Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell, 2004.
AA.VV., Situating Globality. African Agency in the Appropriation of Global Culture, a cura di
W. Van Binsbergen e R. Van Dijk, Leiden Boston, Brill, 2004.
AA.VV., The Cambridge Companion to the African American Novel, a cura di M. Graham,
Cambridge, Cambridge, University Press, 2004.
AA.VV., La palabre. Parola e potere: il parlamento sotto lalbero, a cura di S. Latouche e K.
Komia-Ebri, Afriche, 17, n. 65, gennaio-marzo 2005.
AA.VV., Thologie africaine au XXI sicle. Quelques figures, a cura di B. Bujo e J. Ilunga
Muya, vol. II, Fribourg, Academic Press Fribourg, 2005.
AA.VV., Des prtres noirs sinterrogent. Cinquante ans aprs, a cura di L. Santedi Kinkupu,
G. Bissanthe, M. Hebga, Prsence Africaine-Paris, Karthala, 2006.
AA.VV., Filosofie in Africa, a cura di G. Leghissa, Simplegadi, 12, 2007.
AA.VV., The Hearing Eye: Jazz & Blues Influences in African American Visual Art, a cura di
G. Lock e D. Murray, New York, Oxford University Press, 2008.
AA.VV., Fabien Eboussi Boulaga. La philosophie du Muntu, a cura di A. Kom, Paris, Karthala,
2009.
AA.VV., Incontro con la filosofia africana, a cura di L. Procesi, B@belonline/print. Voci e
percorsi della differenza, 6, 2009.
AA.VV., Encyclopedia of Africa, 2 voll., a cura di Henry Louis Gates Jr., Kwame Anthony
Appiah, New York, Oxford University Press, 2010.
AA.VV., Beyond the Lines: Fabien Eboussi Boulaga, A Philosophical Practice. Au-del des
lignes: Eboussi Boulaga, une pratique philosophique, a cura di L. Procesi, K. Kavwahirehi, Mnchen,
Lincom Academic Publishers, 2012.
ABDULAZIZ, M.H., Muyaka. 19th Century Swahili Popular Poetry, Nairobi, Kenya Literature
Bureau, 1979.
ABIOLA IRELE, F., GIKANDI, S., The African Experience in Literature and Ideology,
Bloomington-Indianapolis, 1990.
, In Praise of Alienation, in AA.VV., The Surreptitious Speech. Prsence Africaine and the
Politics of Otherness 1947-1987, a cura di V.Y. Mudimbe, Chicago-London, The University of
Chicago Press, 1992, pp. 201-226.
, The African Imagination: Literature in Africa and the Black Diaspora, New York, Oxford
University Press, 2001.
, The Cambridge History of African and Caribbean Literature, 2 voll., Cambridge, Cambridge
University Press, 2004.
ABRAHAM, W.E., The Life and Times of Anton Wilhelm Amo, in Transaction of the
Historical Society of Ghana, 7, 1964, pp. 60-81.
, Anton Wilhelm Amo, in AA.VV., A Companion to African Philosophy, a cura di K. Wiredu,
W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell, 2004, pp. 191-199.
ADOTEVI, S., Ngritude et ngrologues, Union gnrale dditions, 1972, Paris, Le Castor
Astral, 1998.
AGAWU, K., Aesthetic Inquiry and the Music of Africa, in AA.VV., A Companion to African
Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell,
2004, pp. 404-414.
AMO, A.W., Antonius Gulielmus Amo, Afer of Axim in Ghana, Opere a cura di D.
Siegmund-Scultze, trad. in. di L. A. Jones e W. Abraham, Halle, Martin Luther University
Halle-Witenberg, 1968.
APPIAH, K.A., In My Fathers House. Africa in The Philosophy of Culture, New York, Oxford
University Press, 1992.
 African Philosophy, in AA.VV., Routledge Encyclopedia of Philosophy, a cura di E. Craig,
London, Routledge, 1998, pp. 95-97, trad. it. di M. Massoni, Filosofia Africana, in
B@belonline/print. Voci e percorsi della differenza, 6, 2009, pp. 23-24.
ASANTE, M.K., Kemet. Afrocentricity and Knowledge, Trenton-Asmara, Africa World Press,
1998.
, The Painful Demise of Eurocentrism, Trenton-Asmara, Africa World Press, 1999.
, Culture and Customs of Egypt, Westport, Greenwood Publishing Group, 2002.
ASANTE, M.K., MAZAMA, A., Egypt VS. Greece, Chicago Heights, African American
Images, 2002.
ASSOGBA, Y., Jean-Marc Ela. Le sociologue et thologien africain en boubou, Paris,
LHarmattan, 1999, trad. it. di F. Parodo, Jean-Marc Ela. Sociologo e teologo africano con il boubou,
Torino, LHarmattan Italia, 2001.
AWAZI MBAMBI KUNGUA, B., Panorama de la thologie ngro-africaine contemporaine,
Paris, LHarmattan, 2002.
BARGNA, I., Larte in Africa, Milano, Jaka Book, 2008.
BELL, R.H., Understanding African Philosophy, New York-London, Routledge, 2002.
BELLO, A.G.A., Methodological Controversies in African Philosophy, in AA.VV., A
Companion to African Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti,
Oxford, Blackwell, 2004, pp. 263-273.
BERLINERBLAU, J., Heresy in the University. The Black Athena Controversy and the
Responsibilities of American Intellectuals, Rutgers New Brunswick, University Press, 1999.
BERNAL, M., Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 2 voll., New
Brunswick, Rutgers University Press, 1987-1991, trad. it. di L. Fontana, Atena nera. Le radici
afroasiatiche della civilt classica, 2 voll., Parma, Pratiche, 1991.
, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 2 voll., New Brunswick,
Rutgers University Press, 1987-1991, trad. it. di S. Avanzini, M. Capitani, F. Lavagetto, Atena nera. Le
radici afroasiatiche della civilt classica, 2 voll., Parma, Pratiche, 1994.
BERNIER, C.-M., African American Visual Arts: From Slavery to the Present, Chapel Hill NC,
University of Carolina Press, 2009.
BIDIMA, J.-G., Thorie Critique et modernit ngro-africaine. De lcole de Franc-fort  la
Docta spes africana, Paris, Publications de la Sorbonne, 1993.
, La Philosophie ngro-africaine, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.
, Lart ngro-africaine, Paris, Presses Universitaires de France, 1997.
, La palabre. Une juridiction de la parole, Paris, Michalon, 1997.
, Philosophy and Literature in Francophone Africa, in AA.VV., A Companion to African
Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell,
2004, pp. 549-559.
BIMWENYI, O., Discours thologique ngro-africain. Problme des fondements, Paris,
Prsence Africaine, 1981.
BIYOGO, G., Kemit anti-dmocrate? Essai dlucidation de lnigme de la souverainet en
Afrique et dans le monde noir, Paris, ditions du CIREF/ICAD, Universit de Libreville, 2000.
, Origine gyptienne de la philosophie. Au-del dune amnsie millnaire: Le Nil comme
berceau universel de la philosophie, Paris, ditions du CIREF/ICAD, Universit de Libreville, 2000.
, Aux Sources Egyptiennes du Savoir, 1, Gnalogie et enjeux de la pense de Cheikh Anta
Diop, Paris, ditions Hliopolis, 1998, Paris, ditions MENAIBUC, 2002.
, Aux Sources Egyptiennes du Savoir, 2, Systme et anti-systme. Cheikh Anta Diop et la
destruction du Logos classique, Paris, ditions MENAIBUC, 2002.
, Histoire de la philosophie africaine, vol. I, Le berceau gyptien de la philosophie, Paris,
LHarmattan, 2006.
, Historie de la philosophie africaine, vol. II, Introduction  la philosophie moderne et
contemporaine, vol. III, Les courants de pense et les livres de synthse, vol. IV, Entre la
postmodernit et le no-pragmatisme, Paris, LHarmattan, 2007.
BLYDEN, E.W., Africa for the Africans, in The African Repository and Colonial Journal,
January, 1872, parzialmente consultabile online nel sito della Columbia University, New York,
dedicato a Blyden: A Virtual Museum of the Life and Work of Edward Wilmot Blyden.
, Christianity, Islam and the Negro Race, 1887, 2and edition 1888, Baltimore, Black Classic
Press, 1994; ID., The Elements of Permanent Influence (1890), consultabile online nel sito della
Columbia University, New York, dedicato a Blyden: A Virtual Museum of the Life and Work of
Edward Wilmot Blyden.
BUJO, B., Afrikanische Theologie in ihrem gesellschaftlichen Kontext, Dsseldorf, Patmos,
1986, trad. it. di B. Zappieri, Teologia africana nel suo contesto sociale, Brescia, Queriniana, 1988.
, Vincent Mulago. Un passionn de la thologie africaine, in AA.VV., Thologie africaine au
XXI sicle. Quelques figures, a cura di B. Bujo e J. Ilunga Muya, vol. I, Fribourg, Editions
Universitaires, 2002, pp. 11-34, trad. it. di G. Leghissa, Vincent Mulago. Un appassionato della
teologia africana, in AA.VV., Filosofie in Africa, a cura di G. Leghissa, Simplegadi, 12, 2007, pp.
161-184.
CABRAL, A., Revolution in Guinea: Selected Texts, New York, Monthly Review Press, 1969.
, Return to the Source: Selected Speeches, New York, Monthly Review Press, 1973.
CARTER, D.M., Navigating the African Diaspora: The Anthropology of Invisibility,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 2010.
CSAIRE, A., Discours sur le colonialisme, Paris, Prsence Africaine, 1955, trad. it. di N.
Ngana Yogo, Discorso sul colonialismo, Roma, Lilith, 1999.
, Lettre  Maurice Thorez, Paris, Prsence Africaine, 1956.
, Cahier dun retour au pays natal, Paris, Prsence Africaine, 1956, trad. it. di G. Benelli,
Milano, Jaca Book, 2004.
, Une saison au Congo, Paris, Editions du Seuil, 1966, trad. it., Una stagione nel Congo,
Lecce, Argo, 2003.
, Oeuvres compltes, vol. 1, Oeuvres potiques, vol. 2, Thtre, vol. 3, Oeuvre historique et
politique, Fort-de-France, ditions Dsormeaux, 1976.
, Discours sur le colonialisme suivi de Discours sur la Ngritude, Prsence Africaine, Paris
2004.
CHENU, B., Thologies chrtiennes de tiers mondes, Paris, ditions du Centurion, 1987, trad.
it. di T. Mantovani Delfini, Teologie cristiane dei terzi mondi, Brescia, Querinana, 1988.
CHEVRIER, J., Litrature ngre, Paris, Armand Colin, 1984, trad. it. di S. Zoppi, Letteratura
negra di espressione francese, Torino, SEI, 1986.
CHUKWUDI EZE, E., Democracy or Consensus? A Response to Wiredu, in AA.VV.
Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader, a cura di E. Chukwudi Eze, Cambridge
(USA)-Oxford (UK), Blackwell, 1997, pp. 313-323.
, Achieving our Humanity. The Idea of the Postracial Future, New York-London, Routledge,
2001.
COLLIGNON, R., La psychiatrie coloniale franaise en Algrie et au Sngal, in
Tiers-Monde, 47, 2006, n. 187, pp. 527-546.
CONE, J., Black Thology of Liberation, New York, Orbis Books, 1970.
DE SCHIPPER, E.H., La dmocratie  la poule, in AA.VV., Philosophy and Democracy in
Intercultural Perspective, a cura di H. Kimmerle e F. Wimmer, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1997 pp.
159-162.
DIAGNE, S.B., Precolonial African Philosophy in Arabic, in AA.VV., A Companion to African
Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell,
2004, pp. 66-77; ID., Islam in Africa: Examining the Notion of an African Identity within the Islamic
World, in AA.VV., Companion to African Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola
Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell, 2004, pp. 374-383.
DILLEY, R., Global Connection, Local Ruptures: The Case of Islam in Senegal, in AA.VV.,
Situating Globality. African Agency in the Appropriation of Global Culture, a cura di W. Van
Binsbergen e R. Van Dijk, Leiden Boston, 2004, pp. 190-219.
DIOP, A., NIAM MPAYA ou de la FIN que dvorent les moyens, in P. Tempels, La philosophie
bantoue, Paris, Prsence Africaine, 1949, pp. 5-10, trad. it. di L. Procesi, NIAM MPAYA. Il fine
divorato dai mezzi, in B@belonline/print. Voci e percorsi della differenza, 6, 2009, pp. 43-45.
DIOP, C.A., Nations ngres et culture. De lantiquit ngre gyptienne aux problmes culturels
de lAfrique Noire daujourdhui, Paris, Prsence Africaine, 1954, 1979.
, Antriorit des civilisations ngres. Mythe ou vrit historique?, Paris, Prsence Africaine,
1967, 1993.
, Civilisation ou barbarie. Anthropologie sans complaisance, Paris, Prsence Africaine, 1981.
, LAfrique noire prcoloniale, Prsence Africaine, Paris, 1987.
DU BOIS, E.W.B., The Souls of Black Folk, Essays and Sketches, 1903, New York, 1994, trad.
it. di P. Boi e R. Russo, Le anime del popolo nero, Firenze, Le lettere, 2007.
EBOUSSI BOULAGA, F., Le bantou problmatique, in Prsence Africaine, 66, 1968, pp.
5-40; ripubblicato in, AA.VV., Philosophie africaine. Textes Choisis et bibliographie slective, a cura
di A.J. Smet, Kinshasa, Presses Universitaires du Zare, 1975, vol. II, pp. 348-380;
ID., LAffaire de la philosophie africaine. Au-del des querelles, Paris, Karthala-ditions
Terroirs, 2011, pp. 13-46.
, La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, Paris, Prsence Africaine, 1977,
trad. it. di L. Procesi, Autenticit africana e filosofia. La crisi del Muntu: intelligenza, responsabilit,
liberazione, Milano, Marinotti, 2007.
, Christianisme sans ftiche. Rvlation et domination, Paris, Prsence Africaine, 1981.
, A contretemps. Lenjeu de Dieu en Afrique, Paris, Karthala, 1991.
, Lhonneur de penser, in Terroirs. Revue africaine des sciences sociales et de culture, 1992,
n. 1, pp. 1-6, trad. it. di L. Procesi, Lonore di pensare, in B@belonline/print. Voci e percorsi della
differenza, 6, 2009, pp. 89-92.
, La dmocratie de transit au Cameroun, Yaound, Cl, 1997.
, Lignes de rsistance, Yaound, Cl, 1999.
, LAffaire de la philosophie africaine. Au-del des querelles, Paris, Karthala  ditions
Terroirs, 2011.
ELA, J.-M., Le cri de lhomme africain. Questions aux chrtiens et aux glises dAfrique, Paris,
LHarmattan, 1980, trad. it. di S. Nuzzo, Il grido delluomo africano. Domande ai cristiani e alle
chiese dellAfrica, Torino, LHarmattan Italia, 2001.
, Cheikh Anta Diop ou lhonneur de penser, Paris, LHarmattan, 1989.
, Afrique. Lirruption des pauvres, Paris, LHarmattan, 1994.
, Restituer lhistoire aux socits africaines. Promouvoir les Sciences Sociales en Afrique
Noire, Paris, LHarmattan, 1994.
, Innovations sociales et renaissance de lAfrique Noire. Les dfis du monde en bas, Paris,
LHarmattan, 1998.
, Guide pdagogique de formation  la recherche pour le dveloppement en Afrique, Paris,
LHarmattan, 2001.
, Repenser la thologie africaine. Le Dieu qui libre, Paris, 2003.
, Recherche scientifique et crise de la rationalit, vol. I, Paris, LHarmattan, 2007; ID., Les
cultures africaines dans le champ de la rationalit scientifique, vol II, LHarmattan, Paris 2007; ID., La
recherche africaine face au dfi de lexcellence scientifique, vol. III, Paris, LHarmattan, 2007; ID.,
LAfrique  lre du savoir. Science, socit et pouvoir, vol. IV, Paris, LHarmattan, 2007.
ELUNGU, E.P., La philosophie africaine hier et aujourdhui, in
AA.VV., Mlanges de Philosophie Africaine. Bibliographie, histoire, essais, a cura di A.J.
Smet, Kinshasa, Facult de thologie catholique, 1978, pp. 9-32.
, Eveil philosophique africain, Paris, LHarmattan, 1984.
FABRO, C., Controversie sul pensiero dei primitivi, in Euntes docete, 1, 1948, pp. 50-62.
FANON, F., Peau noire masques blancs, Paris, ditions du Seuil, 1952, trad. it. di M. Sears,
Pelle nera maschere bianche, Milano, M. Tropea Editore, 1996.
, Les damns de la terre, Paris, Maspero, 1961, trad. it. di L. Ellena, I dannati della terra,
Torino, Einaudi, 1962, 20073.
, Pour la Rvolution africaine. Ecrits politiques, vol. I., Paris, La Dcouverte, 2001, trad. it., di
F. Del Lucchese, Scritti politici. Per la rivoluzione africana, vol. I, Roma, Hydra, 2006.
, Lan V de la rvolution algrienne, Paris, La Dcouverte, 2001, trad. it., Lanno V della
rivoluzione algerina, Roma, Deride Approdi, 2006.
GARVEY, M., Africa for the Africans (1924), in AA.VV., Harlem Renaissance Reader, a cura
di D. Levering Lewis, New York, Penguin Books, 1994, pp. 17-25.
GBADEGESIN, O., Ujamaa: Julius Nyerere on the Meaning of Human Existence, in AA.VV.,
African Philosophy: A Classical Approach, a cura di P. English e K. Kalumba, Upper Saddle River,
Prentice Hall, (N.J.) 1996, pp. 321-334.
GILROY, P., The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, London-New York,
Verso, 1993, trad. it. di M. Mellino e L. Barberi, Lidentit nera tra modernit e doppia coscienza,
Roma, Meltemi, 2003.
GNONSEA, D., Cheikh Anta Diop, Thophile Obenga: Combat pour la Re-naissance africane,
Paris, LHarmattan, 2003.
GYEKYE, K., Person and Community in Akan Thought, in AA.VV., Person and Community.
Gahanian Philosophical Studies, I, di K. Wiredu, K. Gyekye, Washington D.C., 1992, pp. 101-122.
, Tradition and Modernity: Philosophical Reflection on the African Experience, New York,
Oxford University Press, 1997.
, The Relation of ?kra (Soul) and Honam (Body): An Akan Conception, in AA.VV., African
Philosophy. An Anthology, a cura di E. Chukwudi Eze, Malden, Blackwell, [Massachusetts], 1998, pp.
59-66.
HALLEN, B., A Short History of African Philosophy, Bloomington, Indiana University Press,
2002.
, Contemporary Anglophone African Philosophy: A Survey, in A Companion to African
Philosophy, a cura di, K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell,
2004, pp. 99-148; ID., Yoruba Moral Epistemology, in AA.VV., A Companion to African Philosophy, a
cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell, 2004, pp.
296-303.
HALLEN, B., SODIPO, O., Knowledge, Belief and Truth. Analitical Experiments in African
Philosophy, Stanford, Stanford University Press, 1997.
HAMPT B, A., Tierno Bokar, le sage de Bandiagara, Paris, Seuil, 1957, trad. it. di I.
Legati, Il saggio di Bandiagara, Roma, Edizioni lavoro, 2002.
, Letrange destin de Wangrin, Paris, Union gnrale dditions, 1973, trad. it. di L. Nissim,
Linterprete briccone, Roma, Edizioni lavoro, 20023.
HOUNTONDJI, P., Remarques sur la philosophie africaine contemporaine, in Diogne, 71,
1970, pp. 120-140.
, Sur la philosophie africaine. Critique de lethnophilosophie, Paris, Maspero, 1977.
, African Philosophy. Myth and Reality, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press,
1983, 1996.
, Le problme actuel de la philosophie africaine, in AA.VV., Contemporary Philosohy. A New
Survey, a cura di G. Flistad, vol. 5, African Philosophy, Dordrecht-Boston-Lancaster, M. Nijhoff,
1987, pp. 589-621.
, LEffet Tempels, in Encyclopdie Universelle Philosophique, Publi sous la direction
dAndr Jacob, t. 1, LUnivers philosophique, Paris, Presses Universitaires de France, 1989, pp.
1472-1480.
, Afrikanische Philosophie. Mythos und Realitt, Berlin, Dietz, 1993.
, The Idea of Philosophy in Nkrumahs Cosciencism, in AA.VV., African Philosophy: A
Classical Approach, di P. English e K. Kalumba, Upper Saddle River (N.J.), 1996, pp. 278-292.
, The Struggle for Meaning. Reflections on Philosophy, Culture, and Democracy in Africa,
Athens, Ohio University for International Studies, 2002.
, Knowledge as a Development Issue, in AA.VV., A Companion to African Philosophy, a cura
di, K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell, 2004, pp. 529-537,
trad. it., a cura di L. Procesi, in B@belonline/print. Voci e percorsi della differenza, 6, 2009, pp. 77-84.
, Limpartecipabile: in merito ad alcune sfide della comunicazione nellarea francofona
(2006), trad. it. a cura di T. Silla, in AA.VV., Filosofie in Africa, a cura di G. Leghissa, Simplegadi,
12, 2007, pp. 15-28.
HUGHES, L., The Negro Artist and the Racial Mountain (1926), in AA.VV., Harlem
Renaissance Reader, a cura di D. Levering Lewis, New York, Penguin Books, 1994, pp. 91-95.
JAHN, J., Muntu. Umrisse der neoafrikanischen Kultur, Diedrich, Dsseldorf, 1958, trad. it. di
G. Glaesser, Muntu. La civilt africana moderna, Torino, Einaudi, 1961, 1975.
, Die Neoafrikanische Literatur. Gesamtbibliographie von der Anfngen bis zur Gegenwart,
Dsseldorf-Kln, Eugen Diederichs, 1965.
, A History of Neo-African Literature, London, Faber and Faber, 1968.
JAYASURIYA, S.S., African Diaspora in Asian Trade Routes and Cultural Memories,
Lewiston (New York), Edwin Mellen Press, 2010.
KAGABO, L., Alexis Kagame (1912-1981): Life and Thought, in AA.VV., A Companion to
African Philosophy, a cura di K. Wiredu, W.E. Abraham, F. Abiola Irele, I.A. Menkiti, Oxford,
Blackwell, 2004, pp. 231-242.
KAGAME, A., La Divine Pastorale, Bruxelles, Editions du Marais, 1952.
, La naissance de lunivers. Deuxime Veille de la Divine Pastorale, Bruxelles, Editions du
Marais, 1955.
, La philosophie ba?ntu-rwandaise de lEtre, Bruxelles, Acadmie Royale des Sciences
Coloniales, 1959.
, LEthno-philosophie des Bantu, in AA.VV., La Philosophie Contemporaine, a cura di R.
Klibanski, Firenze, La Nuova Italia, 1971, ripubblicato in AA.VV., Philosophie africaine. Textes
Choisis et bibliographie slective, a cura di A.J. Smet, Kinshasa, Presses Universitaires du Zare, 1975,
vol. I, pp. 93-115.
, La Philosophie bantu compare, Paris, Prsence Africaine, 1976.
KALUMBA, K.M., Sage Philosophy: Its Methodology, Results, Significance, and Future, in
AA.VV., A Companion to African Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I.
A. Menkiti, Oxford, Blackwell, 2004, pp. 274-281.
KANE, C.H., Laventure ambigu, Paris 1962, trad. it. di C. Brambilla, Lambigua avventura
(1979), Roma, E/O edizioni, 2003.
KANE, O., Intellectuels non europhones. Document de travail, Dakar, Ed. CODESRIA
(Conseil pour le dveloppement de la recherche en science sociales en Afrique), 2003.
KAPHAGAWANI, D.N., The Philosophical Significance of Bantu Nomenclature: A Shot in
Contemporary African Philosophy, in AA.VV., Contemporary Philosophy. A New Survey, a cura di G.
Flistad, vol. 5, African Philosophy, Dordrecht-Boston-Lancaster, 1987, pp. 121-152.
, African Conception of a Person: A Critical Survey, in AA.VV., Companion to African
Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell,
2004, pp. 332-342.
KARSTEN, L., Ubuntu as a Management Concept, in Quest: An African Journal of
Philosophy/Revue Africaine de Philosophie, XV, 1-2, 2001, pp. 91-112, ripubblicato in AA.VV.,
Beyond the Lines: Fabien Eboussi Boulaga, A Philosophical Practice. Au-del des lignes: Eboussi
Boulaga, une pratique philosophique, a cura di L. Procesi, K. Kavwahirehi, Mnchen, Lincom
Academic Publishers, 2012, pp. 319-345.
KASANDA, A.L., Pour une pense africaine mancipatrice. Points de vue du Sud, Paris,
LHarmattan, 2003.
KAVWAHIREHI, K., V.Y. Mudimbe et la r-envention de lAfrique. Potique et politique de la
dcolonisation des sciences humaines, Amsterdam, Editions Rodopi B.V., 2006.
, LAfrique, entre pass et futur. Lurgence dune choix public de lintelligence, Bruxelles,
Peter Lang, 2009.
KESTELOOT, L., Les crivains noirs de langue franaise. Naissance dune littrature,
Bruxelles, Institut de Sociologie de lUniversit Libre, 1963.
, Histoire de la Littrature Ngro-africaine francophone, Paris, Karthala, 2001.
KI-ZERBO, J.,  quand lAfrique? Entretien avec Ren Holenstein, La Tour dAigues, ditions
de lAube, 2003, trad. it. di L. Ferrari e R. Bosio, A quando lAfrica? Coversazioni con Ren
Holenstein, Bologna, 2005.
KIMMERLE, H., Philosophie in Afrika-afrikanische Philosophie, Annhrungen an einen
interkulturellen Philosophie Begriff, Frankfurt am Main, Campus Verlag, 1991.
, Die Dimension des Interkulturellen. Philosophie in Afrika-afrikanische Philosophie.
Verallgemeinerungsschritte, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1995.
KIMMERLE, H., MOGOBE, B., Ramose: African Philosophy Through Ubuntu, in African
Philosophy, 13, 2000, pp. 189-197.
KIROS, T., Frantz Fanon (1925-1961), in AA.VV., A Companion to African Philosophy, a cura
di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell, 2004, pp. 216-224.
KONAT, Y., Parole et dmocratie. Confrence Nationale: Consensus sur le diffrend, in
AA.VV., Philosophy and Democracy in Intercultural Perspective, a cura di H. Kimmerle e F.
Wimmer, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1997, pp. 141-151.
KRESSE, K., Philosophy Must Be Sagacious, in AA.VV., Sagacious Reasoning. Henry
Odera Oruka in memoriam, a cura di A. Granesse, K. Kresse, Frankfurt am Main, Lang Peter, 1997,
pp. 251-260.
, Philosophising in Mombasa. Knowledge, Islam and Intellectual Practice in the Swahili
Coast, London, International African Library, 2007.
LALEYE, I.P., La philosophie. Pourquoi en Afrique?, in Cahiers Philosophiques Africains,
3-4, 1973, pp. 77-114.
, Y a-t-il, de nos jours une philosophie africaine?, in AA.VV., Philosophie africaine. Textes
Choisis et bibliographie slective, a cura di A.J. Smet, Kinshasa, Presses Universitaires du Zare, 1975,
vol. II, pp. 462-476.
LEWIS, D.L., When Harlem Was in Vogue, New York, Alfred Knopf, 1981.
LOCKE, A., The New Negro (1926), in AA.VV. Harlem Renaissance Reader, a cura di D.
Levering Lewis, New York, Penguin Books, 1994, pp. 46-51.
LOPES F., Terzomondialit, Torino, LHarmattan Italia, 1997.
, Filosofia intorno al fuoco, Bologna, EMI, 2001.
, Filosofia senza feticci, Roma, Edizioni Associate, 2004.
, E se lAfrica scomparisse dal mappamondo? Una riflessione filosofica, Roma, Armando,
2009.
LOUW, D., Ubuntu: An African Assessment of the Religious Other, in The Paideia Project on
Line. Twentieth World Congress of Philosophy, Boston, Massachusetts, August 10-15, 1998.
Philosophy in Africa, online.
LUSALA LU NE NKUKA, L., De lorigine kamite des civilisations africaines. Lectures
afrocentrique de quelques rcits, Paris, MENAIBUC, 2008.
MABE, J.E., Das Afrika-Lexikon. Ein Kontinent in 1000 Stichwrtern, J.B.
Stuttgart-Wuppertal, Metzler und Peter Hammer Verlag, 2001.
, Anton Wilhelm Amo interkulturell gelesen, Nordhausen, Verlag Traugott Bautz, 2007.
MASOLO, D.A., Alexis Kagame and African Socio-linguistics, in AA.VV., Contemporary
Philosohy. A New Survey, a cura di G. Flistad, vol. 5, African Philosophy,
Dordrecht-Boston-Lancaster 1987, pp. 181-204.
, History and The Modernization of African Philosophy. A Reading of Kwasi Wiredu, in
AA.VV., Postkoloniales Philosophieren: Afrika, a cura di H. Nagl-Docekal, F.M. Wimmer, Wien
Mnchen, 1992, pp. 65-98.
, African Philosophy in Search of Identity, Bloomington-Indianapolis, Indiana University
Press, 1994.
, Decentering The Academy. In Memory of a Friend, in AA.VV., Sagacious Reasoning. Henry
Odera Oruka in memoriam, a cura di A. Granesse, K. Kresse, Frankfurt am Main, Peter Lang, 1997,
pp. 233-240.
, Die Konstruktion einer Tradition. Afrikanische Philosophie im neuen Jahrtausend, in,
Polylog. Zeitschrift fr interkulturelles Philosophieren, 10-11, 2004, pp. 122-145.
, African Sage Philosophy, in AA.VV., Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2006 online.
MBEMBE, A., De la postcolonie. Essai sur limagination politique dans lAfrique
contemporaine, Paris, Karthala, 2000, trad. it. a cura di A. Perri, Postcolonialismo, Roma, Meltemi,
2005.
MBITI, J., African Religions and Philosophy, New York, Heinemann, 1970, trad. it. di C. Valli,
Oltre la magia. Religioni e culture nel mondo africano, Torino, SEI, 1992.
MBOKOLO, E., LAfrique noire. Histoire et civilisation, 2 voll., Paris, Hatier, 1992.
, LAfrique entre lEurope et lAmrique, la place de lAfrique dans la rencontre des deux
mondes, Paris, UNESCO, 1995.
, Le sparatisme katangais, in J.-L. Amselle ed E. MBokolo, Au coeur de lethnie. Ethnie,
tribalisme et tat en Afrique, Paris, La Dcouverte, 1999, pp. 185-226.
MCKAY, C., The New Negro in Paris, in AA.VV., Harlem Renaissance Reader, a cura di D. L.
Lewis, New York, 1994, pp. 161-172.
MENKITI, I., On the Normative Conception of a Person, in AA.VV., A Companion to African
Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell,
2004, pp. 324-331.
MIGUEL, P., Sintesi epistemologica di filosofia africana, Roma, Edizioni Associate, 2002.
, Anangola Kolenu, Letterature africane di espressione portoghese (1845-1980), Roma,
Edizioni associate, 2008.
MONGA, C., Anthropologie de la colre, socit civile et dmocratie en Afrique, Paris,
LHarmattan, 1994.
, Nihilisme et ngritude, Paris, Presses Universitaires de France, 2009.
MONGA, C., (BIYIDI, A.,), Dictionnaire de la ngritude, Paris, Prsence Africaine, 1989.
MUDIMBE-BOYI, E., Harlem Renaissance and Africa, in AA.VV., The Surreptitious Speech.
Prsence Africaine and the Politics of Otherness 1947-1987, a cura di V.Y. Mudimbe,
Chicago-London, The University of Chicago Press, 1992, pp. 174-184.
MUDIMBE, V.Y., Niam MPaya: aux sources dune pense africaine, in ID., Lodeur du
Pre. Essai sur le limites de la science et de la vie en Afrique Noir, Paris, Prsence Africaine, 1982, pp.
125-134, trad. it. di L. Procesi, NIAM MPAYA. Alle fonti di un pensiero africano, in
B@belonline/print. Voci e percorsi della differenza, 6, 2009, pp. 49-58.
, Lodeur du Pre. Essai sur le limites de la science et de la vie en Afrique Noir, Paris,
Prsence Africaine, 1982.
, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge,
Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1988, trad. it. di G. Muzzopappa, Invenzione
dellAfrica, Meltemi, Roma, 2007.
, Parables and Fables. Exegesis, Textuality, and Politics in Central Africa, Madison, The
University of Wisconsin Press, 1991.
, Analysts. Lilyan Kesteloot, in AA.VV., The Surreptitious Speech. Prsence Africaine and the
Politics of Otherness 1947-1987, a cura di V.Y. Mudimbe, Chicago-London, The University of
Chicago Press, 1992, pp. 388-392.
, The Idea of Africa, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1994; ID.,
Enunciations and Strategies in Contemporary African Arts, in ID., The Idea of Africa,
Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1994, pp. 154-175, trad. it. di E. Eulisse e S.
Diotallevi, Enunciazioni e strategie nelle arti africane contemporanee, in AA.VV., Afriche, diaspore,
ibridi. Il concettualismo come strategia dellarte africana contemporanea, a cura di E. Eulisse,
Bologna, 2003, pp. 75-96.
MULAGO, V., Un visage africain du christianisme. Lunion vitale bantu face  lunit vitale
ecclsiale, Paris, Prsence Africaine, 1962.
, Thologie africaine et problmes connexes. Au fil des annes (1956-1992), Paris,
LHarmattan, 2007.
MVENG, E., Les sources grecques de lhistoire ngro-africaine depuis Homre jusqu
Strabon, Paris, Prsence Africaine, 1972.
, LArt dAfrique noire, liturgie cosmique et langage religieux, Paris, Prsence Africaine,
1974.
, LAfrique dans lglise: paroles dun croyant, Paris, LHarmattan, 1985, trad. it. di B.
Pistocchi, Identit africana e cristianesimo, Torino, SEI, 1990.
MVENG, E., LIPAWING, B., Pauperizzazione e liberazione. Approccio teologico per lAfrica
e per il Terzo mondo, in, AA.VV., Percorsi di teologia africana, a cura di R. Gibellini, Brescia,
Queriniana, 1994.
, Thologie, libration et cultures africaines. Dialogue sur lanthropologie ngro-africaine,
Yaound & Paris, Cle & Prsence Africaine, 1996.
NDAW, A., Recherches sur les fondements de la pense ngro-africaine, Les Nouvelles
Editions Africaines, Dakar, 1983, trad. it. di A. Prontera, Pensiero africano. Ricerche sui fondamenti
del pensiero negro-africano, Lecce, Milella, 1993.
NGANDU NKASHAMA, P., La pense politique des mouvements religieux en Afrique,
LHarmattan, Paris 1998, trad. it. di F. Pasquinelli, Il pensiero politico dei movimenti religiosi in
Africa, Torino, LHarmattan Italia, 2002.
, Enseigner les littratures africaines. Aux origines de la Ngritude, Paris, LHarmattan, 2000,
trad. it. di R. Ricca, Introduzione alle letterature africane: lorigine della negritudine, Torino,
LHarmattan Italia, 2001.
NGINDU MUSHETE, A., Breve storia della teologia in Africa, in AA.VV., Percorsi di
teologia africana, a cura di R. Gibellini, Brescia, 1994, pp. 17-40.
NGOENHA, S.E., Por uma dimenso mocambiana da consciencia historica, Porto,
Salesianas, 1992.
, Filosofia africana. Das independencias s liberdades, Maputo, Paulistas-Africa, 1993.
, O retorno do bom selvagem. Uma perspective filosofica africana do problema ecologico,
Porto, Salesiana, 1994.
, Os tempos da Filosofia. Filosofia e democracia moambicana, Maputo, Imprensa
Universitaria, 2004.
, Per un contratto culturale, in AA.VV., Filosofie in Africa, a cura di G. Leghissa,
Simplegadi, 12, 2007, pp. 41-64.
, Nature, culture, ecologie. Invito a un dialogo interculturale, trad. it. di A.M. Lopes de
Encarnao Arajo, in B@belonline/print. Voci e percorsi della differenza, 6, 2009, pp. 122-123.
NGOMA-BINDA, H.-E., La rcusation de la philosophie par la socit africaine, in AA.VV.,
Mlanges de Philosophie Africaine. Bibliographie, histoire, essais, Kinshasa, 1978, pp. 85-100.
, La philosophie africaine contemporaine. Analyse historico-critique, Kinshasa, Facult
catholique de Kinshasa, 1994.
, Philosophy And Political Power: An Essay On Inflectional Theory, Polis /
R.C.S.P./C.P.S.R., 2003, pp. 95-111.
, Philosophie et pouvoir politique en Afrique, Paris, LHarmattan, 2004.
, La Pense Politique Africaine. Idologies de rsistance et de dveloppement, Bruxelles,
Institut Universitaire Andr Ryckmans, 2007.
NKRUMAH, K., Consciencism. Philosophy and Ideology for De-colonization and
Development, with Particular Reference to the African Revolution, London, Panaf Books, 1970.
, Cosciencism, in AA.VV., African Philosophy. An Anthology, a cura di E., Chukwudi Eze,
Malden [Massachusetts] Blackwell, 1998, pp. 81-93.
NTAKARUTIMANA, E., Mgr. Tharcisse Tshibangu. Avocat dune thologie de couleur
africaine, in AA.VV., Thologie africaine au XXI sicle. Quelques figures, a cura di B. Bujo e J.
Ilunga Muya, Fribourg, Editions Universitaires, 2002, vol. I, pp. 43-58.
NYERERE, J., Ujamaa. Essays on Socialism, London, Oxford University Press, 1968.
, Ujamaa: Essays on Socialism, in AA.VV., African Philosophy: A Classical Approach, a cura
di P. English e K. Kalumba, Upper Saddle River (N.J.), Prentice Hall, 1996, pp. 293-320.
OBENGA, T., LAfrique dans lantiquit, Paris, Prsence Africaine, 1973.
, Pour une nouvelle histoire africaine, Paris, Prsence Africaine, 1980.
, Origine commune de lgyptien ancien, du copte et des langues ngro-africaines modernes.
Introduction  la linguistique historique africaine, Paris, LHarmattan, 1993.
ODERA ORUKA, H., Truth and Belief, in, Universitas, 5, 1, 1975, pp. 177-184.
, African Philosophy: A Brief Personal History and The Current Debate, in AA.VV., Sage
Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, a cura di H. Odera
Oruka, Leiden-New York-Kbenhaven-Kln, Brill, 1990, pp. 1-25.
, Odinga Oginga. His Philosophy and Beliefs, Nairobi, Initiatives Publishers, 1992.
, Sage Philosophy: The Basic Questions and Methodology, in AA.VV.,
Sagacious Reasoning. Henry Odera Oruka in memoriam, a cura di A. Granesse, K. Kresse,
Frankfurt am Main, P. Lang, 1997, pp. 61-67.
OGUIBE, OLU, The Culture Game, Minneapolis-London, University of Minnesota Press,
2003.
OLADIPO, O., The Idea of African Philosophy, Ibadan, Hope Publications, 20003.
OLOUCH IMBO, S., An Introduction to African Philosophy, Rowan & Littlefield, Lanham MD
1997.
OUTLAW, L., African Philosophy: Deconstructive and Reconstructive Challenges, in
AA.VV., Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, a cura di
H. Odera Oruka, Leiden-New York-Kbenhaven-Kln, Brill, 1990, pp. 223-248.
, African, African-American, and Africana Philosophy, in, The Philosophical Forum, XXIV
(1992-1993), pp. 63-93.
, On Race and Philosophy, New York-London, Routledge, 1996.
PRAEG, L., African Philosophy and the Quest for Autonomy, Amsterdam-Atlanta, Rodopi,
2000.
, An Answer to the Question: What is [Ubuntu]?, in AA.VV., Beyond the Lines: Fabien
Eboussi Boulaga, A Philosophical Practice. Audel des lignes: Eboussi Boulaga, une pratique
philosophique, a cura di L. Procesi, K. Kavwahirehi, Mnchen, Lincom Academic Publishers, 2012,
pp. 347-373.
PROCESI, L., Alexis Kagame. Invito al dialogo filosofico, in AA.VV., Filosofie in Africa, a
cura di G. Leghissa, Simplegadi, 12, 2007, pp. 83-118.
RAMOSE, M.B., African Philosophy Through Ubuntu, Harare, Mond Books, 1999.
, An African Perspective on Justice and Race, in Polylog. Forum for Intercultural
Philosophy, 3, 2001, online.
RIVA, S., Rulli di tam tam dalla torre di Babele. Storia della letteratura del Congo Kinshasa,
Milano, LED, 2000, trad. fr. di Collin Fort, Nouvelle histoire de la littrature du Congo Kinshasa,
Paris, LHarmattan, 2006.
RWIZA, R., Laurenti Magesa, in AA.VV., African Theology, a cura di B. Buja e Juvenal, ed.
Univ. Freiburg, 2005.
SARTRE, J.-P., Orphe Noir, in L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle posie ngre et
malgache de langue franaise, Paris, Presses Universitaires de France, 1948, 2004, pp. IX-XLIV, trad.
it. di G. Farina e S. Arcoleo, Orfeo nero. Una lettura poetica della negritudine, Milano, Marinotti,
2009.
SENGHOR, L.S., Anthologie de la nouvelle posie ngre et malgache de langue franaise,
Paris, Presses Universitaires de France, 1948, 2004.
, Libert I: Ngritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964; ID. LEsthtique ngro-africaine
(1956), in Libert I: Ngritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964, pp. 203-217; ID., Lacit (1963) in
Libert I: Ngritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964, pp. 422-424.
, Libert II: Nation et voie africaine du socialisme, Paris, Seuil, 1971; ID. Les nationalismes
doutre-mer et lavenir des peuples de couleur, in Libert II: Nation et voie africaine du socialisme,
Paris, Seuil, 1971, pp. 271-282; ID. Le voie africaine du socialisme. Nouvel essai dune dfinition
(1960), in Libert II. Nation et voie africaine du socialisme, Paris, Seuil, 1971, pp. 283-314.
, Libert III: Ngritude et civilisation de luniversel, Paris, Seuil, 1977; ID. Problmatique de
la Ngritude (1971), in ID., Libert III. Ngritude et civilisation de luniversel, Paris, Seuil, 1977, pp.
268-289; ID., De lart  luniversit dIfe (1972), in Libert III. Ngritude et civilisation de luniversel,
Seuil, Paris, 1977, pp. 389-395.
, Libert IV: Socialisme et planification, Paris, Seuil, 1983.
, Libert V. Le dialogue des cultures, Paris, Seuil, 1993; ID. De la ngritude, in Libert V. Le
dialogue des cultures, Paris, Seuil, 1993, pp. 14-26.
SEREQUEBERHAN, T., The Hermeneutic of African Philosophy. Horizon and Discourse,
New York, Routledge, 1994.
, Our Heritage. The Past in the Present of African American and African Existence, Lanham,
Rowman & Littlefield, 2000.
, Contested Memory: The Icons of the Occidental Tradition, Trenton (NJ), Africa World Press,
2007.
, La lotta anti-colonialista africana. Rivendicare la storia, trad. it. di L. Procesi, in
B@belonline/print. Voci e percorsi della differenza, 6, 2009, pp. 167-180.
SHUTTE, A., Philosophy for Africa, Cape Town, University of Cape Town Press, 1993.
SINGH, A., Harlem Renaissance, in AA.VV., The Oxford Companion to African American
Literature, a cura di W.L., Andrews, F., Foster Smith, T., Harris, New York, Oxford, 1997, pp.
340-342.
SMET, A.J., Le Pre Placide Tempels et son oeuvre, in Notes dhistoire de la pense africane.
Facult de thologie catholique de Kinshasa, 1975-1976, pp. 171-258.
, La Jamaa dans loeuvre du Pre Placide Tempels, in Cahiers des religions africaines, 11,
1977, 21-22, pp. 249-264.
, Histoire de la philosophie africaine contemporaine. Courents et problmes,
Kinshasa-Limete, Facult de thologie catholique, 1980.
, Philosophie africaine. Bilan bibliographique. African Philosophy. A Bibliographic Survey
1729-1995, Kinshasa, Facult de thologie catholique, 2002.
SOYINKA, W., Myth, Literature and the African World, Cambridge, Cambridge, University
Press, 1976, trad. it. di G. Carboni, Mito e letteratura nellorizzonte culturale africano, Milano, Jaca
Book, 1995.
SOW, I., Psychiatrie dynamique africaine, Paris, Payot, 1977.
, Les structures anthropologiques de la folie en Afrique noire, Paris, Payot, 1978.
SUMNER, C., Ethiopian Philosophy, vol. I, The Book of the Wise Philosophers, Addis Ababa,
Central Printing Press, 1974.
, Ethiopian Philosophy, vol. II, The Treatise of Zera Yacob and of Walda Heywa. Text and
Authorship, Addis Ababa, Central Printing Press, 1976.
, The Source of African Philosophy: The Ethiopian Philosophy of Man, Stuttgart, Steiner
Verlag, 1986.
, Classical Ethiopian Philosophy, Los Angeles, Adey Publishing Company, 1994.
TW, O., Post-Indipendence African Political Philosophy, in AA.VV., A Companion to
African Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford,
Blackwell, 2004, pp. 243-259.
TEMPELS, P., Bantu-Filozofie, Band 4, 1945, pp. 60-73, 93-102, 267-274, 378-386,
413-422; 5, 1946, pp. 19-28; ID., La philosophie bantoue, trad. fr. di E. Possoz, Elisabethville, Ed.
Lovania, 1945.
, La philosophie bantoue, Paris, Prsence Africaine, 1949.
, Bantu-Philosophie. Ontologie und Ethik, trad. td. di Joseph Peters, Heidelberg, Rothe, 1956.
, Bantu Philosophy, trad. in. di Colin King, Paris, Prsence Africaine, 1959, 1969.
, Notre rencontre, in AA.VV., Philosophie africaine. Textes Choisis et bibliographie slective,
a cura di A. J. Smet, vol. I, Kinshasa, Presses Universitaires du Zare, 1975, vol. I, pp. 89-91.
, Sciences compare des religions ou science compare des philosophies (1982), in A. J.
Smet, Mlanges de philosophie Bantu. Recueil de textes du P. Placide Tempels, Wezembeek-Oppem,
2000, pp. 66-72.
, Philosophie bantoue. Traduction de A. Rubbens revue par lAuteur. Introduction, notes et
rvision de la traduction sur le texte original par A. J. Smet, Kinshasa-Limete, Facult de thologie
catholique, 1979, trad. it. di G. Leghissa e T. Silla, Filosofia bantu, Milano, Medusa, 2005.
THSIBANGU, T., Mtaphysique. Cette philosophie qui nous vient dailleurs, in Cahiers
Philosophiques Africains, 3-4, pp. 41-49.
, Thologie positive et thologie spculative, position traditionnelle et nouvelle problmatique,
Louvain-Paris, B. Nauwelaerts, 1965.
TOUADI, J.L., Congo, Ruanda, Burundi. Le parole per conoscere, Roma, Editori Riuniti,
2004.
TOUMSON, R., S., HENRY-VALMORE, Aim Csaire. Le ngre inconsol, La Roque
dAnthron, Vents dailleurs, 2002.
TOWA, M., Essai sur la problmatique philosophique dans lAfrique actuelle, Yaound, Cl,
1971.
, Lopold Sdar Senghor: Ngritude ou Servitude?, Yaound, Cl, 1971.
, Lide dune philosophie ngro-africaine, Yaound, Cl, 1979.
, Die Aktualitt der afrikanischen Philosophie, in AA.VV., Vier Fragen zur Philosophie in
Afrika, Asien und Lateinamerika, a cura di F. Wimmer, Wien, Passagen, 1988, pp. 55-66.
TSHIAMALENGA NTUMBA, I-M., La vision Ntu de lhomme. Essai de philosophie
linguistique et anthropologie, in AA.VV., Philosophie africaine. Textes Choisis et bibliographie
slective, a cura di A.J. Smet, Kinshasa, Presses Universitaires du Zare, 1975, vol. I, pp. 156-182.
, Quest-ce que la Philosophie Africaine? in AA.VV., La philosophie africaine. Actes de la
premire Semaine Philosophique de Kinshasa, Kinshasa, 1977, pp. 33-46.
, Die Philosophie in der aktuellen Situation Afrikas, in Zeitschrift fr philosophische
Forschung, 1979, pp. 428-443.
TUTU, D., No Future Without Forgiveness, New York, Doubleday, 1999.
UWODI, M. M., La philosophie et lafricanit: critiquer dun intellectualisme ferm, Paris,
LHarmattan, 2003.
VAN BINSBERGEN, W., Intercultural Encounters. African and Anthropological Lessons
Towards a Philosophy of Interculturality, LIT, Mnster, Verlag, 2003.
VAN PARYS, J. M., Philosophie en Afrique. Analyse du Sminaire sur la Philosophie
Africaine dAddis-Abeba (1-3 dcembre 1976), in AA.VV., Mlanges de Philosophie Africaine
Bibliographie, histoire, essais, Kinshasa, 1978, pp. 33-69.
VANSINA, J., Art History in Africa, London, Addison-Wesley, 1984.
VIGNIGBE, A., La Palabre en Afrique traditionnelle sudsaharienne. Pour une Analyse de la
Pense Communicationnelle du Sujet Africain, Roma, Universit pontificale salesienne, 2010.
WAHBA, M., Contemporary Moslems Philosophies in North Africa, in AA.VV., African
Philosophy. An Anthology, a cura di E. Chukwudi Eze, Malden [Massachusetts], Blackwell, 1998, pp.
50-55.
, Philosophy in North Africa, in AA.VV., Companion to African Philosophy, a cura di K.
Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell, 2004, pp. 161-171.
WEST, C., Keeping Faith. Philosophy and Race in America, New York, Routledge, 1993.
, Race Matters, New York, Vintage Books, 1994.
, Moral Reasoning Versus Racial Reasoning, in AA.VV., African Philosophy. An Anthology, a
cura di E. Chukwudi Eze, Malden [Massachusetts], Blackwell, 1998, pp. 155-159.
WIREDU, K., How not to Compare African Traditional Thought with Western Thought (1976),
in ID. Philosophy and An African Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, pp. 37-50,
trad. it. di M. Baldo, Come non comparare il pensiero africano con quello occidentale, in AA.VV.,
Filosofie in Africa, a cura di G. Leghissa, Simplegadi, 12, 2007, pp. 29-40.
, Philosophy and An African Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.
, The Concept of Mind with Particular Reference to the Language and Thought of the Akans,
in AA.VV., Contemporary Philosophy. A New Survey, a cura di G. Flistad, vol. 5, African Philosophy,
Dordrecht-Boston-Lancaster, 1987, pp. 153-180.
, Formulating Modern Thought in African Languages: Some Theoretical Considerations, in
AA.VV., The Surreptitious Speech. Prsence Africaine and the Politics of Otherness 1947-1987, a cura
di V.Y. Mudimbe, Chicago-London, The University of Chicago Press, 1992, pp. 301-332; ID., The
Ghanaian Tradition of Philosophy, in AA.VV., Person and Community. Gahanian Philosophical
Studies, I, a cura di K. Wiredu e K. Gyekye, Washington D.C., The Council for Research in Values and
Philosophy, 1992, pp. 1-12; ID., The Moral Foundations of an African Culture, in AA.VV. Person and
Community. Gahanian Philosophical Studies, I, a cura di K. Wiredu e K. Gyekye, The Council for
Research in Values and Philosophy, Washington D.C. 1992, pp. 198-199.
, Conceptual Decolonization in African Philosophy: Four Essays by Kwasi Wiredu, a cura di
Olusegun Oladipo, Ibadan Nigeria, Hope Publications, 1995.
, Particolaristic Studies of African Philosophies as an Aid to Decolonization, in AA.VV.,
Decolonizing the Mind: Proceeding of the Colloquium Held at Unisa, a cura di J. Mahlherbe, Pretoria,
Reaearch Unit for African Philosophy, 1995.
, Cultural Universals and Particulars: an African Perspective, Bloomington, Indiana
University Press, 1996.
, The Need for Conceptual Decolonization in African Philosophy, in ID., Cultural Universals
and Particulars. An African Perspective, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1996,
pp. 136-144, trad. it. di L. Procesi, La necessit di una decolonizzazione concettuale nella filosofia
africana, in B@belonline/print. Voci e percorsi della differenza, 6, 2009, pp. 97-105.
, Remembering H. Odera Oruka, in in AA.VV., Sagacious Reasoning. Henry Odera Oruka in
memoriam, a cura di A. Granesse, K. Kresse, Frankfurt am Main, Peter Lang, 1997, pp. 139-147.
, Amos Critique of Descartes Philosophy of Mind, in AA.VV., Companion to African
Philosophy, a cura di K. Wiredu, W. E. Abraham, F. Abiola Irele, I. A. Menkiti, Oxford, Blackwell,
2004, pp. 200-206.
...
.
...
FINE Parte 4.